再详言之：（一）广土众民，为一大特征；（二）偌大民族之同化融合，为一大特征；（三）历史长久，并世中莫与之比，为一大特征。两大古怪点是：（一）历久不变的社会，停滞不进的文化；（二）几乎没有宗教的人生。卢作孚先生：家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲戚邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统者，实以其差异特大而自成体系之故。从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似显示其自身内部具有高度之妥当性、调和性，已臻于文化成熟之境者。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深蒂固，亦是世界闻名的。从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。（陈顾远著《中国法制史》，第六三页）中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对立之本体，而在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立的形势。（庄泽宣著《民族性与教育》，第五六〇页）民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国，亦事属可异。权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个做什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！平等与民主二词亦非中国人所习用者；但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人民可以自己作主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。从前中国人是以天下观念代替国家观念的。他念念只祝望“天下太平”，从来不曾想什么“国家富强”。雷海宗教授亦说过：佛教本是反家族的或非家族的，但传入中国后，就很快地中国化。（中略）超度七世父母的盂兰盆会，在一般人意识中，是佛教的最大典礼。至于与家族无关的佛学奥义，并非一般信仰所在。把一种反家族的外来宗教，亦变成维持家族的一种助力。中国一直是一个没有经过产业革命的农业社会；中国传统的风教礼俗，无疑地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间（经济基础与其上层建筑之间）相互适应已达于高度，上下左右扣合紧密。文化之形成，既非一元的，非机械的，因此所以各处文化便各有其个性。中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非第为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例。我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速地进入资本主义生产之唯一关键。（见黄著《文化学论文集》，第一八一页）在生物界中，并非有进无退；人类社会亦然。在生物界中，虽不妨有高下之第，却无必进之阶。生物界中种与种是隔的；文化界中一国一国却是通的。牛无变马之可能，而东方的日本，数十年间竟可西洋化。假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年，五百年，一千年，亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于德谟克拉西，而是已不能进于德谟克拉西。中国历史上只有一治一乱之循环，而不见有革命，即此盘旋不进之表露。我曾说它是“不痛不痒无可指名的大病”，假使没有外力进门，环境不变，它会要长此终古。中国较之西洋，是因其过而后不及的。——例如科学和德谟克拉西，在中国皆曾有萌芽茁露，而且萌芽甚早。后来之不见，是萎缩荒废的。当其萎废时，不是无缘无故忽然萎废；乃是它向别途发展去之结果。所谓“个人主义”，“自由主义”，“社会主义”，“极权主义”，“全体主义”……如是种种，热闹非常，聚讼不休。但在我们历史上却一直未曾听说过。假若你以“个人主义”这句话向旧日中国人去说，可能说了半天，他还是瞠目结舌索解无从。因为他生活经验上原无此问题在，意识上自难以构想。虽经过几十年西洋近代潮流之输入，在今天百分九十九的中国人，亦还把它当作自私自利之代名词，而不知其理。中西社会构造之悬殊，此其明证。所谓民主制度，正不外一种进步的团体生活。进步的，乃对于不进步而说。其特征在：团体中各个份子从不自觉渐有了自觉，从被动渐转入主动；团体于是乃不能不尊重其个人自由，并以团体公事付之公决。团体生活经其份子自觉主动地参加，尤见生动有力。一二百年间，西洋社会所以呈现高度之活泼，进步如飞，造成晚近之灿烂文明，要得力于此。周孔教化“极高明而道中庸”，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。西洋则以基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此。然而我们要知道希腊罗马古代社会，却一般地通是集团生活。它虽以家作核心，而以（一）附属人数众多，（二）阶层分别，（三）家长威权，（四）产业共有，种种情形，其生活不能不说是集团的。生活是集团的，但以其精神低浅，意识狭隘，不可能为大集团。大集团不再以一家一姓作核心，必待基督教伊斯兰教等宗教出来，而后得以构成。盖宗教信仰不过抟结人心，国家权力则更拘限人身。二者相合以行其统制，人诚无所遁逃这种统制过强的集团生活，为后来引起反动之本，异常重要。盖权力所在，最易起争端；宗教不挟有权力，其争端犹或不多。宗教界别，最易形成集团对抗；权力之争，不资借于宗教组织，其斗争或不必为集团的。西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子亦说“必有武备”的。以上不厌琐细地说这许多，意在指证西方人在中古农业生活里，实是集团的。第一，于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。第二，于此公认团体中个个人都是同等的。此其重要，可说非常重要，中国所缺乏的，就是这个。第一，公共观念；第二，纪律习惯；第三，组织能力；第四，法治精神。这四点亦可总括以“公德”一词称之。公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容；而基督教恰为前者开路，以压低后者。关于此点，已故张荫麟教授有一论文，曾予指出：在基督教势力下，个人所负宗教的义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现之伦理观念与中国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说“假若任何人到我这里，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒”。又一段记载耶稣说“我来并不是使世界安宁的，而是使它纷扰的；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与他母亲不和，媳妇与她婆婆不和”。中国人的生活，既一向倚重于家庭亲族间，到最近方始转趋于超家庭的大集团；“因亲及亲，因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。又如民国七八年以来，各地学生会，其中热心的废寝忘食，真可牺牲一切，但事情必须听他主张。如果他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下，将团体之事搁起来不进行亦可以。总之，或者受人支配做一个顺民；或者让他做主，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之“吃亏哲学”（见后），遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中素少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。另在其《新大陆游记》中略点出其理由说，中国有“族民”而无西洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治。试看车站或戏院售票的门窗前，西洋人自然鱼贯成行，顺序而进；中国人却总是争前窜后，虽有警察，犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有各守顺序，乃得让大家较快达到目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。这些都不是曾受教育没有的问题。若以为西洋教育普及而中国人没有受教育的太多，遂有此不同结果，便错了。要知道这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间的产物，而养成于实际生活。人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。第一，中国人百分之九十以上，怕都不在宗教组织中。第二，说到国家组织，中国人亦大成问题。中国社会秩序之维持，社会生活之进行，宁靠社会自身而不靠国家；地方自治和职业自治是相当有的。梁任公先生在其早年《新大陆游记》中即已提出：吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位；所谓家齐而后国治也。西方人之自治力发达固早，吾中国人地方自治亦不弱于彼。顾何以彼能组成一国家，乃我不能？则彼之所发达者，市制之自治；而我之所发达者，族制之自治也。在其“行”、“帮”、“公所”、“会馆”之间，却有下列缺点可指：一是大抵没有全国性的组织如今所谓“全国商会联合会”之类——此见其同业之自觉殊有限；二是于同业组织中，仍复因乡土或族姓关系而分别自成组织，大大弛散其同业组织——此见乡党意识宗族意识之强于行业意识；三是由“同行是冤家”一句谚语，可知其同行业者彼此之嫉忌竞争，缺乏西洋中世纪基尔特那样坚密团体精神。盖凡生物之所显示，皆为一种活动的趋势或方向，但有相对之偏胜，而无绝对的然否。要划一条界，是划不出来的。虽划不出界限，而由不同之趋向发展去，却可能相反对，成了极严重问题。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。中西社会构造既于此而分途，所以我们正应该指出西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。佛教精神与中国家族伦理亦是不合的，而它到中国后，卒亦受变于中国。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端（这两端好像俱非他所有）。在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上而把重点放在社会者，是谓社会本位。人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，分则视为背理（古时且有禁）。——是曰共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏等差的，而日常生活实以分居为方便；故财不能终共。于是弟兄之间，或近支亲族间，便有分财之义。初次是在分居时分财，分居后富者或再度分财于贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通，是曰通财之义。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义。中国法律早发达到极其精详地步。远如唐律，其所规定且多有与现代各国法典相吻合者。但各国法典所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻，此其一。伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说“孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以事众”；而为政则在乎“如保赤子”。自古相传，二三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。因而在中国，就没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了。福利与进步，为西洋政治上要求所在；中国无此观念。中国的理想是“天下太平”。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。西洋亲子异居，几为定例；夫妇离合，视同寻常。直是不孤而孤之，不独而独之；不务于相守，而恒相离；我以为变，彼以为常。所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者是积德积财，以遗子孙。中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。我们必须指出：人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。前者如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。所谓“因情而有义”之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发。伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。在中国思想上，所有传统的态度总是不承认个体的独立性，总是把个人认作“依存者”（dependent being），不是指其生存必须依靠于他人而言，乃是说其生活在世必须尽一种责任，无异为了这个责任而生。在这样层系组织之社会中，没有“个人”观念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。第一，是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，就爆发出来近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定个人。第二，是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动，反动起来的当然就是个人了。在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在。然在西洋，则正好相反了。如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影，数十百人皆为自己作陪衬，亦复如是。中国则客来必请上座，自己在下面相陪。宴席之间，贵客高居上座离主人最远；其近在左右手者，不过是末座陪宾了。寻其意味，我则尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心，示其亲昵。——这完全是两种精神。各人尽自己义务为先；权利则待对方赋予，莫自己主张。例如子女享受父母之教养供给，谁说不是应当的？但如子女对父母说“这是我的权利”，“你应该养活我；你要给我相当教育费”——便大大不合中国味道。假如父母对子女说“我应当养活你们到长大”；“我应给你们相当教育”——这便合味道了。话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。相对论是真理，是天下最通达的道理。中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以个人为重，而是一活道理，于必要时自能随其所需而伸缩。——一个难题，圆满解决。社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识。中国之伦理名分，原出于古宗法古封建，谁亦不否认；却是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后来愈不是。此其变化，与礼乐，宗教之一兴一替，完全相连为一事，同属理性抬头之结果。印度是世界上阶级身份区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格（这种较量当然不包含近代欧美社会）。封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定。孟子不是说过：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。儒家的理论原如是，受儒家影响的中国社会亦大致如是。中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则，封建秩序所鲜有。然即在重视长幼之序中，仍有谚语云“人长理不长，那怕须拖尺把长”，可见其迈往于理性之精神。当初孔子所下的功夫（所谓“正名”，所谓“春秋以道名分”），初非强调旧秩序，而是以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去。孔子的春秋大义，对当时封建秩序作修正功夫，要使它理想化，结果是白费的。但虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。固然那些细微曲折的春秋义例，不能喻俗；而情理自在人心，一经启发，便蔚成势力，浸浸乎要来衡量一切，而莫之能御。此即新秩序诞生之根本。第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，并由近以及远，善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。这又是因人心所固有而为之导达，自亦有沛然莫御之势。中国社会上温润之气，余于等威之分，而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此。而此则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去，可说由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此。孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。两条路就从此分了：一则重在团体与个人之间的关系；一则重在此一人与彼一人之间的关系，且近从家庭数起。盖法律者，有其立之，而民守之者也。礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制（下略）。（严译本十九卷十二章）礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗。——明乎此，则基于情义的组织关系，如中国伦理者，其所以只可演为礼俗而不能成法律，便亦明白。社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之，而不见于成文法。不同的名分，正不外乎不同的职位，配合拢来，便构成一社会。除了舆论制裁（社会上循名责实）而外，不像法典有待一高高在上的强大权力为之督行。所谓以道德代宗教者，至此乃完成；否则，是代不了的。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也！食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《论语》）就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我们总称之曰“人生向上”。从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，即谓之“义”，谓之“理”。儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的；舍是无学问。所谓教育，应当就是教导培养这个的；舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。自周孔以来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。一、“天下”泛指社会或世界人类或国际等；二、“团体”指国家或宗教团体或种族团体或阶级团体等。最后，则从中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家。像今天我们常说的“国家”、“社会”等等，原非传统观念中所有，而是海通以后新输入的观念。旧用“国家”两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之。”——这是中国思想正宗，而顾先生所代表者正是这个。它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。在西洋人的意识中生活中，最占位置者为个人与团体两级；而在中国人则为家庭与天下两级。此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这是把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消，是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治构造国家形式却从此永绝进步之机。宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。孔子有他一种精神，为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性，不再信赖其他。孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准只是义的袭取，只是行仁义而非由仁义行。旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力。道德存于个人，礼俗起自社会；像他们中古之教会，近代之国家，皆以一绝大权威临于个人临于社会者，实非中国之所有。外国人上法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。中国人则极不愿打官司，亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国则讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，意若云“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不做贼，屈死不告状”，其嫌恶拒绝之情，不独外国人难了解，抑亦非今日中国人所了解。为什么如此不同？这就为他们生活于团体之中，一切靠团体，而我们则非。凡团体必有其法。第一，民间纠纷（民事的乃至刑事的），民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断方式，于各地市镇茶肆中随时行之，谓之“吃讲茶”。其所评论者，总不外情理二字，实则就是以当地礼俗习惯为准据。亦有相争之两造，一同到当地素孚众望的某长者（或是他们的族长）面前，请求指教者。通常是两造都得到一顿教训（伦理上原各有应尽之义），而要他们彼此赔礼，恢复和好（此原为伦理目的）。彼此调和妥协。——彼此遇有问题，即互相让步，调和折中以为解决，殆成中国人之不二法门，世界所共知。“一争两丑，一让两有”，为我南北流行谚语。此以争为丑之心理，固非西洋人所了解。让则两有之理，他们似亦不知道，卒必至两败俱伤，同归毁灭，再后悔已迟。旧日更有“学吃亏”之说，饱经世故者每以此教年轻人。此诚不免流于乡愿，却亦为此社会保持和平不少。除了遇事临时让步外，中国人平素一切制度规划，措置安排，总力求平稳妥帖，不落一偏，尤不肯走极端。盖深信唯调和为最稳妥，最能长久不败之道。中国伦理推家人之情以及于社会一切关系，明著其互以对方为重之义，总使它对立不起来。在西洋，则几乎处处形见对立之势，虽家人父子夫妇不免。彼此对立易生问题，乃至于冲突。相争是由于各人站在自己立场，相让则由于互为对方设想。中国伦理明著其互以对方为重之义，一个人似不为其自己而存在。在西洋，各人主张自己权利而互以义务课于对方；在中国，各人以自尽其义务为先，权利则待对方赋予。向里则心思之用多，向外则体力之用多。用体力者，愈来愈喜欢用体力；用心思者，愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱乐上，中国人亦是用心（且每为个人的）多于用体，西洋人却用体（且每为集体的）多于用心。西洋人武健而中国人文弱，盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。我们说，强制力在中国是备而不用的，且在事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑，而一面却消极无为而治。社会矛盾（剥削及统治），旧日中国所不能无，但它化整为零，以情代势，颇得分解缓和。其秩序，虽最后亦不能无借于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼俗，所以维持之者，固在其个人其社会之自力，而非赖强制之功。其要点，在根据人类廓然与物同体之情，不离对方而有我的生命，故处处以义务自课。尽一分义务，表现一分生命；而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。礼俗、道德，道德、礼俗，辗转循环；它却不发展到法律。它怎能发展到法律呢？法律或以义务课于人，或对人而负义务，总之，义务是从外来的。但从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。礼俗以道德期勉于人，而法律则不责人以道德。以道德责人，乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。中国旧日社会秩序之维持，不假强制而宁依自力，已如上述。然强制虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体；教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首，特见敬重于社会者，正为他“读书明理”主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始得安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。中国历史所见者，社会构造尽或一时破坏失效，但不久又见规复而显其用。它二千年来只是一断一续，断断续续而已，初无本质之变革。改朝换代不下十数次，但换来换去还是那一套，真所谓“换汤不换药”，所以说没有革命。假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的变革（如今日者），无人可想像其循环之如何打破。（一）有私人革命而无团体革命。（二）有野心革命而无自卫革命。（三）无中等社会革命。（四）各地纷然并起而不单纯。（五）时间比较要拖长。（六）革命阵营内之争颇多。（七）外族势力之消长有异。七点合起来，正见其为中国所特有的乱，而非所谓革命。革命是为了一阶级的共同要求向着另一阶级而斗争的，它既不是什么各人“逐鹿中原”，更不能这样分不清壁垒地乱斗。它本未构成阶级统治，全国之中并没有两面确定相反的立场；社会内部形势流动散漫，而救国的民族立场又超过一切；此时革命主力寄于知识份子，而知识份子则通于统治之上层，代表清廷统治各省之封疆大吏，及其所恃为统治之具的武力，原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定，三四个月而完全解决，又何足怪！二千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。通常之说中国无民主，盖指其缺乏第四第五两点。即：遇事召开会议取决多数之习惯制度未立；划清群己权界、人己权界之习惯制度未立。前者可说就是缺乏政治上之民主；特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治（by the people）之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主，特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括：中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主。归结来说：中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律。当我们推家人相与之情以及于社会国家，把阶级消融于伦理之时，集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势，集团与其份子相对之势，推演到此一人与彼一人之间，虽父子夫妇不免相对起来。权利观念，可谓为欧美政治思想中之唯一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。（梁著《先秦政治思想史》，第一四七页）中国人的劲儿，就是一个“混”字，而西洋乃深得一“分”字。（见孔著《大地人文》，战地图书公司出版）中国虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗；限制王权的话，始终喊不出来。每个王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙；总不能形成一种均势以立自由。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事；中国人的自由大半断送于其中。在以个人为本位之西洋社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代初期，自由实贵于生命；乃不料在中国竟同无主之弃物！中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此。西洋之民治，盖从其集团生活来的，但中国人则过着家族生活。遇事开会集议，正是生活在团体中自尔养成之一种习惯；生活在家族中，却不必然。集团生活赖基督教而益强大，益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊，提高其精神，延长其寿命。一个人生长家族伦理中，其所习见者为长幼尊卑，亲疏远近，种种不等。反之，一个人处在教会组织中，则从上帝来看，恰是人人平等，谁亦不比谁大。所以在这里，取决多数为理所当然。在彼而取决多数，势必祖父服从于诸孙，殊觉不可思议。或民治或否，乃由此判分。人生而离开向上，既是不可以的，则政又岂可以离开教？无论是政教合一，或以教统政，此时尚贤尊师之不暇，若云少数服从多数，真是匪夷所思。问题就在阶级缺乏，社会形势浑沦不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑，以化为职业而散，复何有形势之可见？第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而只能有权力一元化，特置一自警反省之机构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相应不离，几同一物而不可分；且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形势无可见之初。——凡此皆言其正面；其负面，便是民治制度之不立。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行？只是不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条？还有更长于此之理在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。中国，乃是病在高明，非失之愚笨；这是最应当记取的。西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。就人的个体生命说，心身之发育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之顺序，亦可于社会生命见之。社会是随着文化之发生开展而发育成长的。所谓人的心思那一面，实指其所以成社会之道。这在文化初期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此发展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之变化发展。至于死刑废除，则今日既见其端。死刑之成为一种制度存在于世界，自有很多理由。而用其他方法处置罪人皆不经济，实为其卒以存续之故。然物贵是以人贱；物贱而后人贵。在生产发达，物力宽纾，经济生活社会化之将来，必将以感化代死刑，亦有不待言者。（一）幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来，诅咒为“吃人的礼教”，正为此。（二）老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及；但无奈历史太久，传到后来，生趣渐薄。此即所谓老衰了。如一个为子要孝，一个为妇要贞，从原初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议。但后来社会上因其很合需要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序的手段了。原初精神意义浸失，而落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍为触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。（三）不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。慈孝仁义，最初皆不外一种理性要求，形著而为礼俗，仍不过示人以理想之所尚。然中国人竟尔以此为其社会组织秩序之所寄，缺乏明确之客观标准，此即其不落实之本。此书主要讲中国社会与近代西洋社会组织结构的分别；西洋社会是起于集团，中国社会是起于家庭。这是根本分别。此分别从何而来？因为西洋有宗教，而中国淡于宗教，远于宗教。由此根本分别，西洋是集体生活，中国为家庭生活。发展的结果，西洋在团体生活中，主要讲自由平等，人人有发言权，等等。中国缺乏这一面，而是讲父慈子孝，以家庭伦理来组织生活，将社会纳入伦理之中。伦理的主要精神是互以对方为重，而不讲自由平等。近代西洋指文艺复兴后，以前是另一样。中西由此分开。近代西洋为个人本位，中国为伦理本位。伦理重义务，西洋重权利。这就是文化。文化不是抽象的，主要是社会如何组织。组织结构不同是文化不同的一个根本内容。文化包括人生态度，包括有宗教，无宗教。中国重亲族关系。中国人分家有两个机会：家长命儿孙分家，或家长故去。中国社会几千年来大体未变——与西方比较而言。
他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。但祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，决不是固定不易的。现在的子，便是将来的父，也便是将来的祖。我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一、要保存生命；二、要延续这生命；三、要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做。性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。——前前后后，都向生命的长途走去，仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典。可惜的是中国的旧见解，竟与这道理完全相反。夫妇是“人伦之中”，却说是“人伦之始”；性交是常事，却以为不净；生育也是常事，却以为天大的大功。所以后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。可惜的是中国的旧见解，又恰恰与这道理完全相反。本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一切发展本身的能力。他们的误点，便在长者本位与利己思想，权力思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只需“父兮生我”一件事，幼者的全部，便应为长者所有。无论何国何人，大都承认“爱己”是一件应当的事。这便是保存生命的要义，也就是继续生命的根基。因为将来的命运，早在现在决定，故父母的缺点，便是子孙灭亡的伏线，生命的危机。所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。往昔的欧人对于孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道孩子的世界，与成人截然不同；倘不先行理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。所以一切设施，都应该以孩子为本位，日本近来，觉悟的也很不少；对于儿童的设施，研究儿童的事业，都非常兴盛了。长者须是指导者、协商者，却不该是命令者。不但不该责幼者供奉自己；而且还须用全副精神，专为他们自己，养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮流中游泳，不被淹没的力量。父母对于子女，应该健全地产生，尽力地教育，完全地解放。中国的旧学说旧手段，实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端地多受些人我都无利益的苦痛罢了。中国的社会，虽说“道德好”，实际却太缺乏相爱相助的心思。就实际上说，中国旧理想的家族关系父子关系之类，其实早已崩溃。历来都竭力表彰“五世同堂”，便足见实际上同居的为难；拚命的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情。总而言之，觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；而在中国尤不易做。约翰·穆勒说：专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平，连冷嘲也没有。我想：暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民的专制使人们变成死相。大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效，这才渐近于正经的活人。世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！但是不能革新的人种，也是不能保古的。中国废止读经了，教会学校不是还请腐儒做先生，教学生读“四书”吗？民国废去跪拜了，犹太学校不是偏请遗老做先生，要学生磕头拜寿吗？我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。近来很通行说青年；开口青年，闭口也是青年。但青年又何能一概而论？有醒着的，有睡着的，有昏着的，有躺着的，有玩着的，此外还多。但是，自然也有要前进的。说佛法的和尚，卖仙药的道士，将来都与白骨是“一丘之貉”，人们现在却向他听生西的大法，求上升的真传，岂不可笑！人生苦痛的事太多了，尤其是在中国。记性好的，大概都被厚重的苦痛压死了；只有记性坏的，适者生存，还能欣然活着。青年又何须寻那挂着金字招牌的导师呢？不如寻朋友，联合起来，同向着似乎可以生存的方向走。你们所多的是生力，遇见深林，可以辟成平地的，遇见旷野，可以栽种树木的，遇见沙漠，可以开掘井泉的。问什么荆棘塞途的老路，寻什么乌烟瘴气的鸟导师！中国人的官瘾实在深，汉重孝廉而有埋儿刻木，宋重理学而有高帽破靴，清重帖括而有“且夫”“然则”。总而言之：那魂灵就在做官，——行官势，摆官腔，打官话。在万世一系的国度里，那时听到皇帝可以一脚踢落，就如我们听说父母可以一棒打杀一般。唯有民魂是值得宝贵的，唯有它发扬起来，中国才有真进步。但是，当此连学界也倒走旧路的时候，怎能轻易地发挥得出来呢？有些会议，从午后二时起，讨论问题，研究章程，此问彼难，风起云涌，一直到七八点，大家就无端觉得有些焦躁不安，脾气愈大了，议论愈纠纷了，章程愈渺茫了，虽说我们到讨论完毕后才散罢，但终于一哄而散，无结果。这就是轻视了吃饭的报应，六七点钟时分的焦躁不安，就是肚子对于本身和别人的警告，而大家误信了吃饭与讲公理无关的妖言，毫不瞅睬，所以肚子就使你演说也没精彩，宣言也——连草稿都没有。顺便还要给热心而老实的青年们进一个忠告，就是没酒没饭的开会，时候不要开得太长，倘若时候已晚了，那么，买几个烧饼来吃了再说。这么一办，总可以比空着肚子的讨论容易有结果，容易得收场。如果孔丘、释迦、耶稣基督还活着，那些教徒难免要恐慌。对于他们的行为，真不知道教主先生要怎样慨叹。待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变成傀儡了。譬如罢，教育经费用光了，却还要开几个学堂，装装门面；全国的人们十之九不识字，然而总得请几位博士，使他对西洋人去讲中国的精神文明；至今还是随便拷问，随便杀头，一面却总支撑维持着几个洋式的“模范监狱”，给外国人看看。还有，离前敌很远的将军，他偏要大打电报，说要“为国前驱”。连体操班也不愿意上的学生少爷，他偏要穿上军装，说是“灭此朝食”。要知道现在虽比先前光明，但也比先前厉害，一说开去，是连性命都要送掉的。即使有了言论自由的明令，也千万大意不得。官僚虽然依靠朝廷，却并不忠于朝廷，吏役虽然依靠衙署，却并不爱护衙署，头领下一个清廉的命令，小喽啰是决不听的，对付的方法有“蒙蔽”。他们都是自私自利的沙，可以肥己时就肥己，而且每一粒都是皇帝，可以称尊处就称尊。然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道，于是和“四书”上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了。孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。跑来跑去，虽然曾经贵为鲁国的警视总监，而又立刻下野，失业了；并且为权臣所轻蔑，为野人所嘲弄，甚至于为暴民所包围，饿扁了肚子。弟子虽然收了三千名，中用的却只有七十二（人），然而真可以相信的又只有一个人。孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀着别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了。在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读“四书”和“五经”，作“八股”，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为“敲门砖”。这就是说，文官考试一及第，这些东西也就同时被忘却，恰如敲门时所用的砖头一样，门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着“敲门砖”的差使的。中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。不错，孔夫子计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是“礼不下庶人”。我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级地制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。因此我们在目前，还可以亲见各式各样的筵宴，有烧烤，有翅席，有便饭，有西餐。但茅檐下也有淡饭，路旁也有残羹，野上也有饿殍；有吃烧烤的身价不资的阔人，也有饿得垂死的每斤八文的孩子（见《现代评论》二十一期）。所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！甲云：“中国地大物博，开化最早；道德天下第一。”这是完全自负。乙云：“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”丙云：“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云。”这两种都是“古今中外派”的支流；依据张之洞的格言，以“中学为体西学为用”的人物。不幸中国偏只多这一种自大：古人所做所说的事，没一件不好，遵行还怕不及，怎敢说到改革。但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我也希望有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已发明，就是“科学”一味。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。我想，我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色，而且许多论者反要以此自豪。我们只要留心译本上的序跋，以及各样对于外国事情的批评议论，便能发见我们和别人的思想中间，的确还隔着几重铁壁。他们是说家庭问题的，我们却以为他们鼓吹打仗；他们是写社会缺点的，我们却说他们讲笑话；他们以为好的，我们说来却是坏的。他们因为所信的主义，牺牲了别的一切，用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰。在刀光火色衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光。然而，有缺点的战士终竟是战士，完美的苍蝇也终竟不过是苍蝇。去罢，苍蝇们！虽然生着翅子，还能嘤嘤，总不会超过战士的。你们这些虫豸们！仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。勇者愤怒，抽刃向更强者；怯者愤怒，却抽刃向更弱者。总之：读史，就愈可以觉悟中国改革之不可缓了。虽是国民性，要改革也得改革，否则，杂史杂说上所写的就是前车。中国的人们，遇见带有会使自己不安的征兆的人物，向来就用两样法：将他压下去，或者将他捧起来。所以中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客；见胜兆则纷纷聚集，见败兆则纷纷逃亡。女人的天性中有母性，有女儿性；无妻性。妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。楼下一个男人病得要死，那间壁的一家唱着留声机；对面是弄孩子。楼上有两人狂笑；还有打牌声。河中的船上有女人哭着她死去的母亲。人类的悲欢并不相通，我只觉得他们吵闹。人感到寂寞时，会创作；一感到干净时，即无创作，他已经一无所爱。创作总根于爱。杨朱无书。创作虽说抒写自己的心，但总愿意有人看。创作是有社会性的。但有时只要有一个人看便满足：好友，爱人。人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。要自杀的人，也会怕大海的汪洋，怕夏天死尸的易烂。但遇到澄静的清池，凉爽的秋夜，他往往也自杀了。凡为当局所“诛”者皆有“罪”。看他旧作品，都很有悲观的气息，但实际上并不然，他相信人们是好的。我有时谈到人会怎样地骗人，怎样地卖友，怎样地吮血，他就前额亮晶晶的，惊疑地圆睁了近视的眼睛，抗议道：“会这样的吗？——不至于此罢？……”无论从旧道德，从新道德，只要是损己利人的，他就挑选上，自己背起来。天气愈冷了，我不知道柔石在那里有被褥不？我们是有的。洋铁碗可曾收到了没有？……但忽然得到一个可靠的消息，说柔石和其他二十三人，已于二月七日夜或八日晨，在龙华警备司令部被枪毙了，他的身上中了十弹。不是年轻的为年老的写记念，而在这三十年中，却使我目睹许多青年的血，层层淤积起来，将我埋得不能呼吸，我只能用这样的笔墨，写几句文章，算是从泥土中挖一个小孔，自己延口残喘，这是怎样的世界呢。夜正长，路也正长，我不如忘却，不说的好罢。但我知道，即使不是我，将来总会有记起他们，再说他们的时候的。人世间真是难处的地方，说一个人“不通世故”，固然不是好话，但说他“深于世故”也不是好话。“世故”似乎也像“革命之不可不革，而亦不可太革”一样，不可不通，而亦不可太通的。然而倘说中国现在正如唐虞盛世，却又未免是“世故”之谈。耳闻目睹的不算，单是看看报章，也就可以知道社会上有多少不平，人们有多少冤抑。但对于这些事，除了有时或有同业、同乡、同族的人们来说几句呼吁的话之外，利害无关的人的义愤的声音，我们是很少听到的。这很分明，是大家不开口；或者以为和自己不相干；或者连“以为和自己不相干”的意思也全没有。“世故”深到不自觉其“深于世故”，这才真是“深于世故”的了。这是中国处世法的精义中的精义。从前梁实秋教授说过：穷人总是要爬，往上爬，爬到富翁的地位。不但穷人，奴隶也是要爬的，有了爬得上的机会，连奴隶也会觉得自己是神仙，天下自然太平了。虽然爬得上的很少，然而个个以为这正是他自己。可是爬的人那么多，而路只有一条，十分拥挤。老实地照着章程规规矩矩地爬，大都是爬不上去的。聪明人就会推，把别人推开，推倒，踏在脚底下，踹着他们的肩膀和头顶，爬上去了。大多数人却还只是爬，认定自己的冤家并不在上面，而只在旁边——是那些一同在爬的人。他们大都忍耐着一切，两脚两手都着地，一步步地挨上去又挤下来，挤下来又挨上去，没有休止的。人为万物之灵，首先就是男人的本领大。最初原是马马虎虎的，可是因为“知有母不知有父”，娘儿们“统治”过一个时期，那时的祖老太太大概比后来的族长还要威风。后来不知怎的，女人就倒了霉：项颈上，手上，脚上，全都锁上了链条，扣上了圈儿，环儿，——虽则过了几千年这些圈儿环儿大都已经变成了金的银的，镶上了珍珠宝钻，然而这些项圈，镯子，戒指等，到现在还是女奴的象征。自从金钱这宝贝出现之后，男人的进化就真的了不得了。天下的一切都可以买卖，性欲自然并非例外。男人花几个臭钱，就可以得到他在女人身上所要得到的东西。而且他可以给她说：我并非强奸你，这是你自愿的，你愿意拿几个钱，你就得如此这般，百依百顺，咱们是公平交易！蹂躏了她，还要她说一声“谢谢你，大少”。这是禽兽干得来的吗？所以嫖妓是男人进化的颇高的阶段。不管你爱不爱，在周公孔圣人的名义之下，你得从一而终，你得守贞操。男人可以随时使用她，而她却要遵守圣贤的礼教，即使“只在心里动了恶念，也要算犯奸淫”的。如果雄狗对雌狗用起这样巧妙而严厉的手段来，雌的一定要急得“跳墙”。然而人却只会跳井，当节妇、贞女、烈女去。礼教婚姻的进化意义，也就可想而知了。中国人是尊家族，尚血统的，但一面又喜欢和不相干的人们去攀亲，我真不知道是什么意思。从小以来，什么“乾隆是从我们汉人的陈家悄悄地抱去的”呀，“我们元朝是征服了欧洲的”呀之类，早听的耳朵里起茧了，不料到得现在，纸烟铺子的选举中国政界伟人投票，还是列成吉思汗为其中之一人；开发民智的报章，还在讲满洲的乾隆皇帝是陈阁老的儿子。不错，半农确是浅。但他的浅，却如一条清溪，澄澈见底，纵有多少沉渣和腐草，也不掩其大体的清。倘使装的是烂泥，一时就看不出它的深浅来了；如果是烂泥的深渊呢，那就更不如浅一点的好。现在他死去了，我对于他的感情，和他生时也并无变化。我爱十年前的半农，而憎恶他的近几年。这憎恶是朋友的憎恶，因为我希望他常是十年前的半农，他的为战士，即使“浅”罢，却于中国更为有益。我愿以愤火照出他的战绩，免使一群陷沙鬼将他先前的光荣和死尸一同拖入烂泥的深渊。好几回检查了全体，没有死症，不至于呜呼哀哉是明明白白的，不过是每晚发热，没有力，不想吃东西而已，这真无异于“吐半口血”，大可享生病之福了。因为既不必写遗嘱，又没有大痛苦，然而可以不看正经书，不管柴米账，玩他几天，名称又好听，叫作“养病”。真也无怪有些慈悲心肠人不愿意看野史，听故事；有些事情，真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受伤，永不痊愈的。残酷的事实尽有，最好莫如不闻，这才可以保全性灵，也是“是以君子远庖厨也”的意思。我在写着这些的时候，病是要算已经好了的了，用不着写遗书。但我想在这里趁便拜托我的相识的朋友，将来我死掉之后，即使在中国还有追悼的可能，也千万不要给我开追悼会或者出什么纪念册。因为这不过是活人的讲演或挽联的斗法场，为了造语惊人，对仗工稳起见，有些文豪们是简直不恤于胡说八道的。结果至多也不过印成一本书，即使有谁看了，于我死人，于读者活人，都无益处，就是对于作者，其实也并无益处，挽联作得好，不过是挽联作得好而已。陶渊明先生是我们中国赫赫有名的大隐，一名“田园诗人”，自然，他并不办期刊，也赶不上吃“庚款”，然而他有奴子。汉晋时候的奴子，是不但侍候主人，并且给主人种地，营商的，正是生财器具。所以虽是渊明先生，也还略略有些生财之道在，要不然，他老人家不但没有酒喝，而且没有饭吃，早已在东篱旁边饿死了。她们的死，不过像在无边的人海里添了几粒盐，虽然使扯淡的嘴巴们觉得有些味道，但不久也还是淡，淡，淡。现在的报章之不能像个报章，是真的；评论的不能逞心而谈，失了威力，也是真的，明眼人决不会过分地责备新闻记者。但是，新闻的威力其实是并未全盘坠地的，它对甲无损，对乙却会有伤；对强者它是弱者，但对更弱者它却还是强者，所以有时虽然吞声忍气，有时仍可以耀武扬威。我是不赞成自杀，自己也不预备自杀的。但我的不预备自杀，不是不屑，却因为不能。凡有谁自杀了，现在是总要受一通强毅的评论家的呵斥，阮玲玉当然也不在例外。然而我想，自杀其实是不很容易，决没有我们不预备自杀的人所藐视的那么轻而易举的。倘有谁以为容易么，那么，你倒试试看！古希腊人，也许把和平静穆看作诗的极境的罢，这一点我毫无知识。但以现存的希腊诗歌而论，荷马的史诗，是雄大而活泼的，沙孚的恋歌，是明白而热烈的，都不静穆。我想，立“静穆”为诗的极境，而此境不见于诗，也许和立蛋形为人体的最高形式，而此形终不见于人一样。我也是常常徘徊于雅俗之间的人，此刻的话，很近于大煞风景，但有时却自以为颇“雅”的：间或喜欢看看古董。诚然，老百姓虽然不读诗书，不明史法，不解在瑜中求瑕，屎里觅道，但能从大概上看，明黑白，辨是非，往往有决非清高通达的士大夫所可几及之处的。用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心，不可使大家得着这样的结论：“那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。”当时好像很想定了一些，都是写给亲属的，其中有的是：一、不得因为丧事，收受任何人的一文钱。——但老朋友的，不在此例。二、赶快收敛，埋掉，拉倒。三、不要做任何关于纪念的事情。四、忘记我，管自己生活。——倘不，那就真是糊涂虫。五、孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家。六、别人应许给你的事物，不可当真。七、损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。大约我们的生死久已被人们随意处置，认为无足重轻，所以自己也看得随随便便，不像欧洲人那样的认真了。有些外国人说，中国人最怕死。这其实是不确的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉则有之。穷人们是大抵以为死后就去轮回的，根源出于佛教。佛教所说的轮回，当然手续繁重，并不这么简单，但穷人往往无学，所以不明白。然而有着地位，权势和金钱的人，却又并不觉得该堕畜生道；他们倒一面化为居士，准备成佛，一面自然也主张读经复古，兼做圣贤。他们像活着时候的超出人理一样，自以为死后也超出了轮回的。有一批人是随随便便，就是临终也恐怕不大想到的，我向来正是这随便党里的一个。三十年前学医的时候，曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究过死亡是否苦痛，结果是不一律，后来也不再深究，忘记了。近十年中，有时也为了朋友的死，写点文章，不过好像并不想到自己。这两年来病特别多，一病也比较的长久，这才往往记起了年龄，自然，一面也为了有些作者们笔下的好意的或是恶意的不断的提示。从去年起，每当病后休养，躺在藤躺椅上，每不免想到体力恢复后应该动手的事情：做什么文章，翻译或印行什么书籍。想定之后，就结束道：就是这样罢——但要赶快做。这“要赶快做”的想头，是为先前所没有的，就因为在不知不觉中，记得了自己的年龄。却从来没有直接地想到“死”。又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。在此地是听惯了“革命”了，江苏浙江谈到革命二字，听的人都很害怕，讲的人也很危险。其实“革命”是并不稀奇的，唯其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命。也许曾有一个猴子站起来，试用两脚走路的罢，但许多猴子就说：“我们的祖先一向是爬的，不许你站！”咬死了。它们不但不肯站起来，并且不肯讲话，因为它们守旧。人类就不然，他终于站起，讲话，结果是他胜利了。现在也还没有完。所以革命是并不稀奇的，凡是至今还未灭亡的民族，还都天天在努力革命，虽然往往不过是小革命。仅仅有叫苦鸣不平的文学时，这个民族还没有希望，因为止于叫苦和鸣不平。有些民族因为叫苦无用，连苦也不叫了，他们便成为沉默的民族，渐渐更加衰颓下去。我在北京时，一穷，就到处借钱，不写一个字，到薪俸发放时，才坐下来作文章。自然也有人以为文学于革命是有伟力的，但我个人总觉得怀疑，文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的。你爱做的事，偏不给你做，你不爱做的，倒非做不可。这是由于职业和嗜好不能合一而来的。倘能够大家去做爱做的事，而仍然各有饭吃，那是多么幸福。但现在的社会上还做不到，所以读书的人们的最大部分，大概是勉勉强强的，带着苦痛的为职业的读书。我想，嗜好的读书，该如爱打牌的一样，天天打，夜夜打，连续地去打，有时被公安局捉去了，放出来之后还是打。诸君要知道真打牌的人的目的并不在赢钱，而在有趣。牌有怎样的有趣呢，我是外行，不大明白。但听得爱赌的人说，它妙在一张一张地摸起来，永远变化无穷。我想，凡嗜好的读书，能够手不释卷的原因也就是这样。他在每一页每一页里，都得着深厚的趣味。自然，也可以扩大精神，增加知识的，但这些倒都不计及，一计及，便等于意在赢钱的博徒了，这在博徒之中，也算是下品。现在中国有一个大毛病，就是人们大概以为自己所学的一门是最好，最妙，最要紧的学问，而别的都无用，都不足道的，弄这些不足道的东西的人，将来该当饿死。其实是，世界还没有如此简单，学问都各有用处，要定什么是头等还很难。研究文章的历史或理论的，是文学家，是学者；作作诗，或戏曲小说的，是作文章的人，就是古时候所谓文人，此刻所谓创作家。我也尝见想做小说的青年，先买小说法程和文学史来看。据我看来，是即使将这些书看烂了，和创作也没有什么关系的。倘只看书，便变成书橱，即使自己觉得有趣，而那趣味其实是已在逐渐硬化，逐渐死去。实地经验总比看，听，空想确凿。我先前吃过干荔枝、罐头荔枝、陈年荔枝，并且由这些推想过新鲜的好荔枝。这回吃过了，和我所猜想的不同，非到广东来吃就永不会知道。总之，我的意思是很简单的：我们自动的读书，即嗜好的读书，请教别人是大抵无用，只好先行泛览，然后抉择而入于自己所爱的较专的一门或几门；但专读书也有弊病，所以必须和实社会接触，使所读的书活起来。中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。我们此后实在只有两条路：一是抱着古文而死掉，一是舍掉古文而生存。说到“为什么”做小说罢，我仍抱着十多年前的“启蒙主义”，以为必须是“为人生”，而且要改良这人生。我深恶先前的称小说为“闲书”，而且将“为艺术的艺术”，看作不过是“消闲”的新式的别号。所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。所以我力避行文的唠叨，只要觉得够将意思传给别人了，就宁可什么陪衬拖带也没有。我做完之后，总要看两遍，自己觉得拗口的，就增删几个字，一定要它读得顺口；没有相宜的白话，宁可引古语，希望总有人会懂，只有自己懂得或连自己也不懂的生造出来的字句，是不大用的。我想，作家和批评家的关系，颇有些像厨司和食客。厨司做出一味食品来，食客就要说话，或是好，或是歹。厨司如果觉得不公平，可以看看他是否神经病，是否厚舌苔，是否挟宿嫌，是否想赖账。或者他是否广东人，想吃蛇肉；是否四川人，还要辣椒。于是提出解说或抗议来——自然，一声不响也可以。但是，倘若他对着客人大叫道：“那么，你去做一碗来给我吃吃看！”那却未免有些可笑了。为了这方块的带病的遗产，我们的最大多数人，已经几千年做了文盲来殉难了，中国也弄到这模样，到别国已在人工造雨的时候，我们却还是拜蛇，迎神。如果大家还要活下去，我想：是只好请汉字来做我们的牺牲了。我想，中国究竟还是讲北方话——不是北京话——的人多，将来如果真有一种到处通行的大众语，那主力也恐怕还是北方话罢。美国人说，时间就是金钱；但我想：时间就是性命。无端地空耗别人的时间，其实是无异于谋财害命的。读书人常常看轻别人，以为较新，较难的字句，自己能懂，大众却不能懂，所以为大众计，是必须彻底扫荡的；说话作文，越俗，就越好。这意见发展开来，他就要不自觉的成为新国粹派。或则希图大众语文在大众中推行得快，主张什么都要配大众的胃口，甚至于说要“迎合大众”，故意多骂几句，以博大众的欢心。这当然自有他的苦心孤诣，但这样下去，可要成为大众的新帮闲的。各人大概都有些自己的意见，现在还是给我听听你们诸位的高论罢。
作者袁明，北京大学国际关系学院教授、博士生导师。来源：《读书》2013年第08期春节前夕友人来访，送来一套《中国近代史》，二○○一年香港中文大学出版社根据牛津大学出版社英文原版翻译，出了中译本第一版，二○一二年第十二次印刷。作者徐中约。我捧着厚厚的上下两册，心中感慨万千。我第一次看到徐中约先生，是在一九八○年五月。曾任燕京大学法学院院长的吴其玉先生带我去北京西郊友谊宾馆，看望去国三十多年的昔日学生徐中约。师生见面，相拥无言。许久徐先生对老师说，在海外听说吴先生三十多年没有教书，他都难过得哭了。我第一次读到徐先生的这本英文原著，是在一九八三年十二月。当时我陪丁石孙先生去加州大学圣-芭芭拉分校。徐中约先生和夫人杜乐思博士在家设宴招待。当时大家都已经知道丁先生将出任北京大学校长。徐中约送给丁先生一本自己的著作《The Rise of Modern China》，这便是现在这套《中国近代史》的英文原作，一九八三年刚刚由牛津大学出版社出了第三版。徐先生告诉丁校长，他虽然几十年身在海外，但是一直从事中国历史的教学和研究，中国始终在自己的心里。三十年过去了。徐先生也已于二○○五年作古，但是这部《中国近代史》，英文原著最后出到第六版，中文译本也已经十余次印刷。徐先生在八十年代时便告诉过我，这部英文著作被美国四百余所大学的历史系定为教科书或必读参考书。由海外华人学者所著、以英文撰写、讲述自一六○○年以来中国历史通史类著作中，徐先生留下来的这部书的分量极重。书里书外，都是大历史。《中国近代史》中文版二○○一年初首次面世时，香港中文大学历史系教授兼文学院院长郭少棠作序称：“能摆脱西方汉学的阴影，向西方世界描述近四百年中华民族的挣扎历程，以近代之崛起为主线，带出一段跨越文化偏见的历史，徐中约教授在一九七○年首版的《The Rise of Modern China》成为一本极具深远影响的经典力作。”这部力作“使当时流行英语世界的其他汉学史著不得不重新反思他们研究背后的文化观点”。什么是“研究背后的文化观点”？我一直对这个问题有着浓厚的兴趣，同时也知道这个问题很难把握。精神产品聚集着人的经历、阅历、学识、修养，乃至各种社会因素的影响。品位高又能打动人心的精神产品，一定不会是千人一面的，一定有自己的品格和风格。徐先生出生于二十年代上海一个殷实之家。但是，他刚上中学，就遇到时代和社会剧变。“卢沟桥事变”发生，家国不保，从此他不得不走上一条颠沛流离的求学生涯。他于一九四六年从燕京大学毕业，主要上的是成都燕京。根据他的老师吴其玉用英语写的回忆录中介绍，成都的危险其实比重庆更大，日本飞机的轰炸随时可来。重庆是山城，处处可挖防空洞；成都则是一片平原，日本轰炸机来袭，警报拉响时大家不得不到郊外，或农家、或小庙躲避，食物稀少，庙里老鼠乱窜，困扰不堪。对于那一段个人小历史被缠入世界、国家的大历史的特别经历，杜维明先生曾有过一段沉痛的心灵独语：“中国人的忧患意识与美国人对政治悲剧的全然无知共存。没有尝过炮火轰炸的美国人怎么能够理解什么是一场真正的民族灾难呢？”四十年代末，带着对民族灾难的刻骨铭心的记忆，徐中约赴美国留学，在哈佛大学历史系攻读博士学位，主要师从费正清教授。徐先生曾经多次与我讲过在哈佛的那段学习生涯。当时的哈佛历史系，大家云集。其中就有著名历史学家威廉·兰格。兰格的《帝国主义的外交》（Diplomacy of Imperialism）一书, 是叙述十九世纪后三十年西方列强向亚非广大地区扩张的经典之作。徐先生后来写论文做研究，兰格的学问为他打下一个世界历史大视野的部分底色。记得徐先生曾很动感情地回忆说：“我那时年轻，天天在哈佛图书馆看书，兰格教授已经高龄，还是天天颤颤巍巍地到图书馆来，翻开一本本落满尘土的大地图册，用放大镜在上面仔细查找。我当时非常感动，暗下决心，将来也要和他一样用功一生。”从战火的浩劫动荡到哈佛图书馆的宁静，实际上是人的生存状态从野蛮到文明。这种时候的求知欲，最为强烈。我们可以回想中国七十年代末恢复高考，恢复研究生招生，在神州大地上如井喷般涌现的对知识追求的壮观，便可多少理解四十年代后期那一代中国学人。我认为徐先生的“文化观点”的基础，就是这样被时代、环境、人物交互影响，内心情感、思考、探索交织升华，内外反复循环，集聚凝练而成。当年哈佛大学历史系东亚研究阵容强大的教授团体，形成了一种在西方汉学界影响深远的学术观点，即在阐述西方与东亚，尤其是与中国的关系时，用“冲击—反应”模式来概括。强者冲击弱者，似乎是天经地义。这一思想影响力一直持续到中国改革开放之后的中国学界。我在一九八七年秋天到哈佛大学费正清教授家中拜访这位美国汉学界的领军人物，一起喝下午茶，他讲了很多，但也还是没有超出这个模式，只是比一般汉学者更多了一些对中国的理解和同情。徐先生在《中国近代史》中，明显地另辟蹊径。在他的笔下，强者的冲击引起弱者的反应是一种历史的表层。他指出，在做进一步的透视时，不能忽视弱者内部的历史力量。“在近代中国，我们看到了几种发挥作用的强大动力，其中有些是明显的，有些则是潜藏的。”他将“近代中国”形成的动力概括为三点。第一，政府的政策和制度，它们在很大程度上决定了国家命运的兴衰；第二，“在整个近代中国三百多年的时期内，反对外来因素的民族或种族抗争，构成了一个清晰的历史主题，它时而浮到表面，时而转入地下”；他对第三点着力最多：“第三种动力是在新的天地里寻求一条求生之道，这个新天地是十九世纪中叶以后西方强加到中国头上的。讥讽的是，西方文明在其他地方显得极有创造力且生机勃勃，但在与中国直接对抗时，却表现出破坏性大于建设性。它加速了旧秩序的瓦解，却没有提供替代它的新秩序，这给中国人留下了在旧秩序废墟上构建一个新秩序的艰巨任务。中国人背负着传统的负担，对西方世界的本质又一无所知，他们在黑暗中摸索，探求一条适应时代巨变的生存之路。”因此，“近代中国历史的特征并非是一种对西方的被动反应，而是一场中国人应付内外挑战的主动奋斗，力图更新并改造国家，使之从一个落后的儒家普世帝国，转变为一个在国际大家庭中拥有正当席位的近代民族国家。这种见解，避免了用‘外因’来解释中国历史及其所暗含中国仅仅是‘作回应’的思想陷阱”。历史学家需要冷静和理性，历史学家也多有一腔激情，只是常常因为专业的需要深藏罢了。我对徐先生的内心深处的动力，常有好奇之心。那一定是超出常人之力。这力量驱使着他在海外几十年中，成年累月、独自孤寂地行走在极其浩瀚的历史档案、统计数字、文献材料之中。为了西方世界读者的理解方便，他甚至把中国和西方货币及度量衡折算表也一一列出，终成一部向世界说明中国的巨著。徐先生在做这些工作时，经常外受变动中的中美关系的干扰，内受自身健康状况恶化的煎熬。这种境况，需要有内心强大的定力。究竟他的内心是什么力量在支持？我以为，这还是一种深藏于心的“文化观点”。我在一九八○年春天第一次在北京见到徐先生时，与这位长我二十多岁的学者有过一次深谈。他说，为什么要做中国近代史研究呢？主要是从几百年，尤其是近一百多年的历史来看，有两个问题需要想。一是中国的“国格”（identity）是什么？这个“国格”，现在还在形成的过程之中，还在继续探索；另一个问题就是如何解放思想，搞张之洞的“中学为体，西学为用”是不行的。“identity”一词，后来多被翻译为“身份”、“个性”、“特性”。在全球多元文明激荡交融的过程中, 这个被徐先生称之为“国格”的问题似乎并不是中国所独有。就在二○○五年徐先生去世之前，他的哈佛校友、美国政治学家亨廷顿都提出了“我们是谁？”这个美国式的自我拷问。如借用徐先生的话，那就是在一部分美国政治精英的眼里，美国人的“国格”都出了问题，这可是经济全球化大历史进程中的一道新人文景观。从第一次在北京见面，到我后来去加州伯克利大学两年访学期间，我和徐先生以及他的夫人杜乐思博士有过多次面谈，或是我去地处南加州的圣-芭芭拉分校徐先生家中，或是他与夫人到旧金山湾区来开会时相聚。我几乎无数次地听他击案，或轻语，或长啸：“中国面临三千余年未有之变局。”这句话，在他的《中国近代史》中，一遍又一遍出现，如同交响乐中的主旋律。古今中外，尽在其中。《中国近代史》是一部主要为西方读者写的教科书，它是通史而不是专题研究。不过我认为，在努力尽史家之责，通篇布局力求完整时，这部书还是有它的重点。这部中国近代史，在中外关系史上的着力描述中，透着一种很大气的融通和连贯。作者似乎对在晚清的危局中苦心支撑，尤其是外交局面中惨淡经营的一批代表人物，有着一种“士人”式的理解。这种理解，尚不在描述他们内心如何坚守中国传统之道，而是强调他们面对的世局之难。在第十三章《外国侵占台湾、新疆与安南》中，作者开始就点出：“十九世纪最后三十年是外国帝国主义在华加紧扩张的时期。而这时欧洲正经历着‘物质的一代’，并受到民族主义、宗教狂热、资本主义和达尔文主义的推动，在亚洲、非洲和中东加紧了活动。”对西方这“物质的一代”的张力和历史冲击力，徐中约有着清醒的认识，也是他力图不断跟踪观察的重点。一九八五年我离开伯克利大学回到北京大学前夕，徐先生得知我要在北大开设“近代国际关系史”课程，就把自己从哈佛大学求学时开始珍藏的八本有关欧洲近代史的经典送给了我。他在每本书上都留下赠言和签名，说“欧洲外交史各书可作你将来开课之用，使我感觉间接在北大教书，亦甚高兴”。但是唯有兰格主编的欧洲通史中，由卡尔顿·海斯教授撰写的《物质的一代，一八七一——一九○○》（A Generation of Materialism）一书，他却没有舍得把原版送我。记得他当时说，其他几本书，他已经读得烂熟于心，唯独这一本，写得非常精彩，总觉得还需要再读。他自己动手，给我复印了一本。随着中国与世界关系的日益密切，随着在这种关系越来越错综复杂的过程中各种新问题的出现，我深感徐先生当年有一种历史的大觉悟，即对西方“物质的一代”之本质与在不同阶段表现之特点，需要不断认识和深入研究。“三千余年未有之变局”，首先就是外部世界之巨变。郭少棠序中点明：“过去二三百年西方文化影响整个世界，替世界历史定位。这个阶段的历史演变的诠释，多少操控在西方领域之内。所谓汉学研究的缘起，实际也脱离不了西力东渐的大潮流。”讲中国近代史，必须说透中外关系史这一层。在“物质的一代”时代大背景下，中外关系最为危急的，是十九世纪后期陆续发生的中国周边边疆震荡。中华帝国上千年经营的朝贡体系分崩瓦解，西方自威斯特伐利亚体系开始发展并逐步完善的国际关系体系随着坚船利炮呼啸而来。有了对当时的世局和中国国内之局的双重了解，徐先生在谋篇布局中，也就当略则略，需详则详。如他介绍美国公使蒲安臣于十九世纪六十年代向清廷总理衙门推荐丁韪良翻译的《万国法》时，专门写了一段插曲。普鲁士公使于一八六四年乘战舰抵达中国大沽口，扣押了三艘丹麦商船。当时普鲁士正与丹麦交战。总理衙门依仗新获得的国际法知识，抗议这种将欧洲的争端扩大到中国和中国的“内水”，普鲁士公使不得不释放商船，并支付一千五百美元的赔偿金。徐中约评说：“运用这种新的知识并辅之以其他一些外交现代化举措，中国在十九世纪六十年代的整个十年中，设法维持了与外国列强的和平关系，从而得到了一段迫切需要的喘息时机，以实施其自强规划。”不过，用刚学到的一点国际法知识解决一个发生在大沽口涉外事件的局部例子，并不足以说明晚清中国面临的外部环境之险和内部环境之恶。在详述十九世纪七十年代的伊犁危机并一八八一年曾纪泽代表清廷签订《圣彼得堡条约》之后，徐中约做出了两个力透纸背的史家判断。一是新疆的地位。新疆历来被看成“西域”，中国强盛时候便领有它，衰落时便丧失它。《圣彼得堡条约》以后，清廷接受左宗棠的建议，于一八八四年将新疆改为行省，并任命在收复新疆中功绩卓著的年轻骁将刘锦棠为首任巡抚。这一前所未有的制度革新，建立了中国边疆史上的重大里程碑。另一个判断是，虽然在第一线与沙俄政府进行艰苦外交谈判，反复折冲，最后收回伊犁的曾纪泽警告国人不要自满、盲目乐观和傲慢，“但是那些不负责任妄发清议的士子文人却更加相信，这次胜利是来自于他们坚定的立场，因而过分地自信他们有能力解决中国在对外关系中的难题”。对外关系中的一个局部胜利导致了国内清流党的兴起。后来的历史证明，中国只能付出更大的代价来补偿这种对世事的无知。空谈误国。将世界大环境和中国内部环境打通了写，是“文化观点”升华之后的又一境界。要对付“三千余年未有之变局”的挑战，必须要有这个大格局。二○○一年一月，《中国近代史》中文版面世之时，徐中约在美国加州圣-芭芭拉的面向太平洋的家中写下了以下文字：“汉唐元清盛世，国人向以为荣，但该时之天下，只是指以中国为中心的东亚而已！二十一世纪之中国，具有庞大潜力，足以推进中国更上层楼，今日中国以科学和教育改革提升人民素质，并同时推动工业、科技及资讯等三方面革命，到二十一世纪三十年代至五十年代，此三大革命大致可望完成，届时中国亦可成为一个世界超级大国。”而在英文版第六版的序言中，他收笔之言是：“在太平洋两岸都需要有睿智贤明的治国之道。”写于二○一三年三月十二日徐中约（Immanuel Chung-Yueh Hsü）1923-2005『中國近代史（上下冊）』（徐中约妻子）Dolores Hsü（1930-2019） and her son, Vadim Hsü
今年依然是被疫情困扰的一年。久居在家，愈发变宅的我又从各处搜刮来不少电子书（当然也有一些纸质书）。我在大学的头两年接触到了资中筠的作品，由此开启了我的一条“理解中国”之路。也许在出国之前，还有一些时间和机会阅读与中国有关的书籍，是一件幸事吧。我逐渐形成了“继承、批判并重构文化”的想法，并理解了什么是真正的“爱国”。在此推荐五本我读过的书，也当是2021年的收尾总结。希望疫情早日过去，我早日摆脱这样“断了线”的状态，重建与世界的联结。资中筠《九十自述：蜉蝣天地话沧桑》资中筠，一位调和了中国传统文化与自由平等博爱精神的知识分子。从天津耀华到燕京再到清华，毕业后入“世和”从事翻译等工作，而后调入社科院研究美国，退休后仍不断发挥余热。我强烈推荐她的《资中筠自选集》和《资中筠九十自述：蜉蝣天地话沧桑》。于前者可读到她的感时忧世、士人风骨、坐观天下、闲中记美、不尽之思；于后者可读到她平凡而又伟大的一生。她的丈夫陈乐民是研究欧洲的学者，在此一并推荐《欧洲文明十五讲》《启蒙札记》《对话欧洲：公民社会与启蒙精神》。最后一本书是陈乐民和自家女婿（德国人）的谈话录（他们两人用的是法语），由陈乐民的女儿陈丰录音，整理出版。周雪光《中国国家制度的治理逻辑》周雪光，斯坦福大学社会学系教授，国际问题研究院高级研究员。我有幸在zoom上听过他的读书分享报告，他对Max Weber的理论信手拈来，又能灵活应用到现实中，真不愧是马克斯·韦伯的传教士（笑）。关于中国国家的治理逻辑，本书主要沿着两条脉络进行探讨：一是中央权威与地方政府之间的关系，这体现在各级政府体制的制度设施和行为方式；一是国家与民众之间的关系，这体现在国家与社会群体的相互影响上。本书从学术上推进了当前国内的国家治理研究，并为社会科学研究者提供了一种可以参照的研究路径和视角。在书中可看到理论与田野调查实践相结合，深入浅出，事例生动，读来使人醍醐灌顶。周雪光余英时《中国思想传统的现代诠释》余英时，历史学家，中华民国中央研究院院士、美国哲学会院士，主攻中国思想史研究。如果你对中西方历史、文化、思想的差异有所疑惑，那么一定要读一读余英时的相关著作。此书不仅反映出著者作为一位对中西方文化都有广泛深入了解研究的深刻的社会思想史专家，力图通过对若干具有普遍性和客观性的问题的分析，来把握中国文化的价值系统，从而达到对于中国文化性质的一种整体了解的学术风格，而且也反映出著者对于中国社会现代化问题的深层关注和严肃冷静的思考。他是少有的能在中西思想之间来去自如的学者，可以说为中国的现代化提供了宝贵的思想资源。广西师范大学出版社自2004年始，出版了十卷本的《余英时文集》，可供进一步阅读。余英时金观涛、刘青峰《开放中的变迁》金观涛，学者，作家与社会评论家。他出任过《河殇》总顾问，却被迫在1989年后和妻子刘青峰一同离开大陆，前往香港，发起并主编《二十一世纪双月刊》。金观涛的父亲和儿子都是化学方面的顶尖人才，而金观涛本人虽起初也专攻化学，后以文革等为契机，转向中国、哲学、思想的研究。至于刘青峰，她和金观涛一道，曾任《走向未来丛书》常务编委。她以靳凡为笔名发表过中篇小说《公开的情书》，1989年之后在香港中文大学工作。金观涛和刘青峰可谓学术界的“神雕侠侣”，点此可以了解他们的故事。金观涛在《兴盛与危机》《开放中的变迁》等作品里提出的中国“超稳定结构”很有意思，但我希望读者不要太走火入魔，以至于忽略了其他的历史理论（笑）。金观涛和刘青峰钱理群《毛泽东时代和后毛泽东时代》钱理群，北京大学中文系资深教授，博士生导师，并任清华大学中文系兼职教授，中国现代文学研究会副会长，中国鲁迅学会理事，《中国现代文学研究丛刊》第三任主编，著有《鲁迅作品十五讲》《知我者谓我心忧》1等书。之前网络上流行的“精致的利己主义者”也是他提出的一个概念。此书基于他在台湾某大学的课程讲义写成，补全了由于时间关系没来得及讲的最后一两章。在z-library上可以下载到这本书的pdf版，繁体中文，亦无删减，还历史一个真面目。打开这本书，就像坐在一个讲故事的老人面前，听他娓娓道来1949年——2009年的中国故事，读毕不禁长舒一口气，感叹中国这曲折的命运。钱理群 这本书的书摘可以点此查看，密码为19390130 ↩
《中国思想史十讲》（上卷）——金观涛、刘青峰
第一，中国文化以道德为终极关怀，追求道德完善是人生的终极意义。 第二，中国人对道德内容的理解主要以儒学为基础，儒家思想是以家庭伦理为中心的道德哲学，即儒家思想是中国文化大传统的主流。 第三，两千年来，儒家道德是中国政治、社会制度的正当性根据和社会秩序的基石。那么，道德和法律的差别到底在哪里呢？区别二者的关键是：在判别对与不对时，法律背后的根据是正义，道德背后的根据是善。善和正义都是价值，但两者有根本不同。搞清楚这一点非常重要。简单地说，正义这个价值，个人仅凭内心感悟是无法把握的，一定要借助外在的判别准则才能了解。大多数文明以宗教和法律作为政治及社会制度正当性根据，唯有中华文明历史上以道德作为政治制度和社会行动正当性的最终根据。可见中国文化历史有多么独特。这是中西方文化产生差异的源头。礼为中国传统社会建构了严密的秩序结构，在人类历史上是独一无二的。今天的中国人大都遗忘了这种等级秩序，但它还保留在中国人的关系称谓中。在全世界所有的文化中，唯有中国人对亲属关系的称谓最多、最复杂，表弟、表兄、表嫂、堂弟、连襟、妯娌等称谓，对应着不同的亲属关系。终极关怀是对这样一个问题的追问：我活着，我的生命意义是什么？我如何面对死亡？终极关怀是人们企图超越个体有限生命的永恒精神追求。简单地说，中华文明是以道德为终极关怀，而其他文明在道德之上还有一个更重要、更根本的人生意义的终极追求，道德是从这个更高的价值推出来的。关键是因为在希伯来宗教中，道德来源不是道德本身，道德是上帝对人的戒律，道德信条和戒律是来自于上帝。你做了不道德的事情，实际上是冒犯了上帝，所以就要向上帝忏悔。在那么多不同文化里，唯独中华文明把道德本身看做是人生的终极价值，在它之上再没有其他更高的价值，道德不需要从任何其他价值推导出来，道德本身就是终极的价值。在古希腊，柏拉图和苏格拉底的知是求知，认识自然界的知识，求知是人生的意义。而孔子的知主要是指向人世间的人伦关系，知是知礼、知善恶的知。自孔子以后，道德成为中国人的终极关怀。道德再也不是与社会现实不可分离的伦理，而是一代代生命个体追求的具有终极意义的价值。人人追求做君子，就能形成社会的共同道德和秩序，中华文明就不再随着周代社会的礼崩乐坏而消亡，成为一个生生不息的文化大传统。儒家文化以道德为终极关怀，道德有很强的实践性，对于个人来说，必须注重日常修身工夫，一个人只有在一生中持续修身，才能体悟道德感的来源及理解道德的内涵，才能在充斥诱惑、贫贱富贵的生活中坚持道德操守。在修身问题上，孟子的尽性养心论是基于人性善；而荀子主张性恶，尽性可能会纵恶，因此荀子的修身强调外在的礼是正身、纠恶的规范标准，他说：“无礼，何以正身？” 人们必须要靠后天学习和接受由圣人明君制定的外在礼法之教化，习之以久，习以为常，从而才能通过礼法来校正自己本性之恶，达到人为的善。孔子说，“未知生，焉知死”；庄子的话是“六合之外，圣人存而不论”，这表明儒道两家的人生关怀都在现世，不以超现世的彼岸天国为思考人生意义的出发点。道家这三个主要观念，第一是反对既定规则，第二是价值的好坏会不断向反面转化，第三是无为，否定向善的意志，不要有任何执着，它们全是由否定儒家而来的。因此，道家只能作为儒家的反思批判者而存在，而不能成为中国政治文化的正面价值和基础。儒家作为正面的基本价值存在，道家作为否定儒家的价值存在，二者共生。有儒家，就一定有道家。全盘否定儒家一定是回到道家，这种共生现象贯穿在整个中国文化的传统中。所以道家文化是作为儒家文化的补充，非常发达，也是中国人博大精深的思想和智慧之源。任何社会都离不开法，法是治理国家和维护社会秩序所必需的。中国历代都有法，有很细致的法典，它们和道德不一样。但是，法背后的精神和价值是什么，不同文明是不一样的。孔子超越视野下的道德精神是基于个体的觉醒，是个体对道德的觉悟和永恒追求，这种精神是超越社会和历史的。而墨家和杨朱都不具备这样的超越视野。可以做这样的设想，如果把社会比做巨大有机体的身体，文化就是附着于巨大有机体的形神、样貌等特质。如同有机体必然死亡那样，没有一个社会有机体可以万古长存，只要文化和社会有机体不可剥离，随着社会的腐败和解体，附着于社会有机体上的文化也会随之消散，必定发生文化灭绝。对于实现了超越突破的文明来说，当古代社会有机体面临解体时，人能够从社会中走岀来，寻找可以独立于社会有机体、基于个体而存在的终极价值，这种终极价值可以随着一代代个体生命而延续下去，并塑造该文明的社会文化形态。抽象地看，儒道两家实现超越突破有两个共同前提：第一，都立足于不依赖于社会的个体的精神觉醒和努力；第二，这种觉醒是源于认识到有超越个体生命的、非功利的、不死的价值，并以此种价值作为生命意义和永恒追求。推而广之，任何文明，只要其思想文化具备了这两种精神要素，该文化就产生了突变，产生了基于个体的不死的文化基因。从此以后，哪怕整个社会毁灭，原则上说，只要有一个具有这种文化基因的个体或家庭存在，这种文化基因就不会随着社会解体而消亡，可以通过一代代的人不断传承，成为不死的活的文化。这就是文化的超越突破。印度宗教的教义有一个基本核心，就是认为这个世界是苦的，是没有意义的。那么我要离苦，到另外一个有意义的世界中去，怎么办呢？只有靠你个人修炼。印度宗教类型很多，有婆罗门教、佛教、耆那教、印度教等，但整个印度文化的方向都是解脱，强调依靠自己力量的修炼离开这个苦难世界。至于怎么达到这个目标、怎么解脱，婆罗门教、佛教和其他宗教派别的教义差别很大，各有一套教义和方法。第四种超越突破，就是本讲前面讨论的中国文化基本精神，它是个人依靠自己的力量，完成此世的价值追求。从秦到清两千余年中，中国传统文化主流一直沿着孔子开出的方向发展，没有演变到其他别的类型。但是，如果我们不认识中国文化和佛教的融合，就不可能理解宋明理学。不了解宋明理学的各种形态和变构，也不可能认识波澜壮阔的近现代思想。因此，理解文化融合，是分析中国当代思想的形成和进一步走向的关键。为什么会有这个变化？这是偶然的吗？是因为汉武帝偶然选择了儒家，中国文化才走上这条不归路吗？问题是汉武帝可以选择法家吗？不选择儒家可以选择其他家吗？在先秦诸子中，只有儒家提供了君主大一统的统治正当性的最终根据，这才是儒学成为中国政治文化大传统的真正原因。关键在于，一个政权的建立和稳固，必须要有民众的自愿服从。自愿服从是指人不仅因为他人的服从而服从，而要出于民众认同统治者所推行政策的价值。只有经过超越突破的价值系统，才能提供统治者和被统治者都自愿服从的理据，政治哲学将其称为统治正当性最终根据。这一点，是通过两条线索实现的。一条线索是家国同构的社会结构形成；另一条线索为汉武帝的立五经博士，钦定儒学为官方意识形态。由此，儒家经典成为中国政治文化大传统的核心。商鞅变法时，针对三代同居、兄弟不分家的家庭常态，曾两次立法，只允许未婚子女与父母同居，成人结婚后必须分居。秦国因此而具有极强的社会动员能力，最后统一中国。那么，儒学是怎样论证由不同血缘家庭、家族组成的大一统帝国的正当性的呢？这就是把国看做是家的同构放大。在人类历史上，把国视为家的放大是一个大发明，从来没有第二个文明是像中国这样的。家、国同构这个发明，在我们中文里是有记录的。你们知道这个记忆是什么吗？就是“国家”这个词。中文的“国”和“家”原本是两个字，先秦虽已有“国家”一词，但尚不是今天讲的意思。到汉代，国已变成大一统的帝国，家就是我们今天讲的家庭，两个字连用变为“国家”，指称皇帝统治的政治实体。一直到二十世纪五十年代初朝鲜战争，抗美援朝的动员口号还是“保家卫国”。其他文明，还有哪一个是把国家叫做“国家”的？只有中国人把国和家放在一起讲而产生“国家”一词，“家”是私，“国”是公，公私融合在一块儿，这是一个巨大的创造。在中国传统社会，正因为“家”与“国”同构，公领域价值和家族组织内部私领域的价值被打通了。我们认为，中国之所以最早建立起文官制，是出于儒家治国理念的制度设计。西方文官制的出现是相当近代的事情，它意味着治理国家的理性化。中国文官制的基础不是理性而是道德。汉代这种与儒家治国理念相匹配的选官制度，与社会生活长期的互动，使得中国传统社会具有了两个不同于其他文明传统社会的重要特征。第一，社会阶层之间具有流动性。不论一个人出身多么底层、多么贫困，只要他努力学好儒家经典，都有可能走上仕途，光宗耀祖，提升自己和家庭的社会地位。第二，规范了读书人的生活方式和人生道路。对于儒生来说，熟读儒家经典既是他们个人安身立命、成为君子的精神追求所需，是他们当官治国的共同理念，也是他们“书中自有黄金屋、书中自有颜如玉”的谋生之途。这种文官制，同时满足了士阶层的个人修身与政治及社会道德实践之双重需求，使这个信奉儒家的道德精英阶层，成为中国传统社会不可或缺的组织力量。五经中的《礼》《春秋》和《易》是政治意识形态的核心，它们分别针对着三个目标：《礼》论证家国同构及社会和政治秩序；《春秋》论证以皇权为枢纽的大一统帝国；《易》则实现儒家伦理和宇宙秩序的整合，儒家等级秩序也是宇宙法则。历史上，今文经学大盛于两个朝代，一个是西汉中前期，一个是晚清。道理不难理解。西汉是家国同构的大一统帝国初建，而在晚清中国传统社会受到西方现代文明不可抗拒的冲击，不得不大转型了。这两种情况下，儒生就会用微言大义方式重新解释经典，推导出原始经典中没有讲过的新制度，以响应社会大转型的巨变。今文经派通过对历史的微言大义解释，把天灾和各种自然现象和皇帝是否实施仁政联系起来，天人之间互相感应，儒家道德秩序与宇宙秩序相通。在这种天人相应的哲学中，儒家道德法则附着于宇宙秩序，天积极地干预人世间的一切。按韦政通先生的说法，这种观念在汉代还是蛮有效的，是限制君权、惩罚贪官污吏的外在约束。需要指出，《周易》思维中隐含着一个巨大混淆，即把宇宙的客观变化法则与人的主观价值好坏判断联系在一起，没有区分开来。比较《周易》和古希腊哲学，可以发现中西文化范式的巨大差别。差别来自于对何为“正确”的认识不同。古希腊哲学是从对外在法则——即自然法——的理性认知来判别何为正确，才有对与错之分，并不是以好与坏为标准。中国历史上当一个旧王朝崩溃、出现受命于天的新君时，就或显现天象异常，或童谣传颂，新天子用儒家道统重建新王朝，汤武革命是其合法性根据。中国传统社会的基本结构之所以能够在两千余年间保持不变，正得益于这种崩溃、重建的机制。汉代天人相应的宇宙论儒学，也给出了中国文化最早的审美标准，它是现世的、道德的，广阔而深沉。汉代的人心胸非常博大，我们今天看汉代艺术品，汉砖、雕塑，非常了不起啊，以后的中国人再也做不出来了。潜水艇夹肉面包的下面一块是家，父权是家庭家族的权力核心，不容置疑和动摇。中国文化是以道德为终极关怀的超越突破类型，家庭是实现儒家伦理的最基本单元，终极关怀的不变性规定了社会组织基本细胞的巨大稳定性。夹肉面包上面一块是以皇权为中心的大一统官僚机构。皇帝处于家国同构体的最高伦常等级，如父在家庭中的权威那样，君是全国所有家庭之父，就是君父嘛。皇权是大一统官僚系统中一切权力的来源和枢纽，不论是大小官员的任免，还是国家政务的决策，统统由皇帝掌控。两千余年中，和作为社会基本单元的家一样，上层的中央及地方政府组织的架构和功能也大致不变。更形象点说，这种结构好像一个弹性网兜，家族和家庭如一个一个土豆，官僚机构如同提网兜的把手，县以下的绅士自治如同网袋，皇权一手提起把手（官僚机构），用网袋把一大袋土豆兜起来。这种结构很稳定，中国建立了世界上最早、最持久的大一统帝国，还产生了中国人对世界秩序的独特理念，这就是天下观。天下观与儒家道德哲学和家国制度，有着不可割裂的联系。离开儒学，离开道德秩序规定的等级制，是没法讲天下观的。讲天下观需要注意两点。第一，划分同心圆结构的标准是以道德水平高下为依据，只要自认为本国居于道德制高点，就可自视为中心的“中国”，如历史上日本和越南就曾自称为“中国”。第二，设定一个居高临下的中心后，周边各国处于不平等的低下地位。今天，我们在挖掘历史遗产时必须理解它的内涵是什么，盲目运用会带来很多问题。天下观对中国人具有经久不衰的巨大吸引力。“文革”时，中国将自己视为世界革命中心，把各国分成第一、第二、第三世界，不是提出要解救世界上三分之二生活于水深火热中的阶级兄弟吗？这种华夏中心主义，可以看做是传统天下观的现代变构。为什么国家不能多收税？这是出于儒家轻徭薄赋的仁政观念。像清代，国家掌握的全部税收，大约只占国民生产总值的百分之三，农业收入的百分之八十掌握在地主手里，商品粮主要靠地主供给。如果经济成分中完全没有地主，就不能维系中层的自治功能，也不能养活难以计数的官员和城市人口。所以，地主经济是维系政治结构稳定的条件。历史上是否出现过没有地主的纯自耕农经济？有过，但时间很短。你们知道是什么时候吗？这就是1949年以后搞土改，消灭了地主，变成百分之一百的自耕农经济。结果发生了什么？1953年秋，土改后不久，全国立即出现了商品粮危机。共产党也没有料到会发生这个问题，只得实行统购统销，其结果是搞农业合作化。历史上，每个王朝前半期，自耕农和地主尚能保持适当比例，随着经济和社会的不断发展，王朝后期土地兼并越来越严重，自耕农成分逐步减少；到王朝末期，一方面大量耕地荒芜，另一方面农民失去基本生存条件，流民四起，社会处在大动乱前夜。中国历代王朝不可克服的腐败现象，正是儒家德治主义高于法治的结果。儒家德治把良好的社会制度看做是道德规范的实现，把所有社会问题的产生、包括腐败，都看做是偏离道德规范造成的。皇帝也常常大力整肃吏治，毫不手软，杀头抄家，甚至满门抄斩，但反腐败、打击贪污、抑制兼并的结果呢？往往是执行反贪、抑止兼并的官员成为更大的得利者，反腐败变成加速腐败，反兼并加速了土地兼并。在道德政治中，权力来自道德意识形态，法律只是补助手段，克服腐败的方法主要是加强道德意识形态的统治。由于中国传统社会缺乏外在的法治精神，除了儒家德治和人治外没有别的政治解决途径，反腐败、反兼并往往就造成了更大的腐败和兼并。儒家道德意识形态与社会的互动，造成了朝代更替这样一个宏观特征。更准确地说，两千余年的中国传统社会，儒家道德意识形态和社会基本结构具有巨大的稳定性，长期延续下来，是依靠着周期性大动乱和王朝重建的机制。西方现代社会的冲击，开启了近二百年来中国社会的现代转型，中国开始学习现代社会制度和价值，当然，这也是中国文化受到冲击、花果飘零的历程。但是，我们要看到西方冲击有其正面功能，没有这个冲击，中国两千年一治一乱的轨道，能跑得出去吗？中国社会是不可能离开这个引力场的。同样，外国人研究中国文化的超越突破及其与社会的双向互动也会很困难。我觉得，要想通过比较思想史研究去呈现人类社会和文化互动的大历史，还必须依靠各个不同文明的研究者之间的合作。你们知道吗？“9·11”事件以前，这些《圣训》研究的众多著作，据说没有一本被翻译成英文，西方人对伊斯兰文明的了解又能深入到哪里去呢？因为天主教文明是古希腊罗马文明与基督教文明融合的产物，离开文明融合就讲不清楚现代性问题，由此可见，文明比较与文明融合的研究是多么重要。对于士人的修身来说，常识理性的境界和现实两个层面都是以追求自然作为最高道德的表现。在现实生活中，它落实为儒家道德伦理关系的实践及修身，常识理性投射到感性上，这就是中国艺术精神的起源。因为游山玩水、绘画和书法都可以表现出一个人的修身程度和境界水平的高低。因此，可以说魏晋玄学产生了追求个体的精神自由外，还塑造出中国文人的独特艺术精神和审美标准。自轴心文明产生以来，不同文明间不可避免地会发生碰撞和融合，今日人类文明也正在走向更大的融合。只有在文化的碰撞和融合中，才能显现出轴心文明的超越视野的转向、结合与共存。汤因比曾做出一个著名的论断：在人类诸文明中间，唯有中国文明拥有融合其他文明的经验，这就是中国文化融合印度佛教。更重要的是，魏晋玄学塑造了中国文化独特的常识理性。常识理性成熟后，在塑造中国理性基础和艺术审美的同时，消化了佛教，并在此基础上产生了宋明理学，此后理学成为东亚社会共同的政治文化，并影响到中国和日本等社会的现代转型。与其他几种轴心文明类型相比较，没有一个其他文明如中国文明那样，把社会制度视为道德内容的实现，也没有把宇宙秩序看做具有道德属性的。平均每年发生一两次大天灾，皇帝无论做什么，不管他实际上是否实行了德治，天灾都要一再显示亡国之征。中国历史上第一次碰到一个问题：当道德原则被上天判定是做不到的时候，这个社会该怎么办？汉帝国大一统结构的建立，依靠的是家国同构的机制。该机制的有效是依赖于一个基本前提，即把家作为社会组织的基本细胞，信奉儒家伦理的汉民族在人口比例中占主导地位，然后通过家国同构建立大一统帝国。两汉家国同构体的轴心是皇帝。皇帝通过官僚机构和中间层整合一个个家，官僚机构由相信宇宙论儒学的道德精英组成。在该整合机制中，选择道德精英是核心环节。由于儒家家庭伦理是社会正当性基础，因此，越是分裂动乱，大家族更加需要维护和强化儒家的家庭伦理核心价值。在中国以道德为终极关怀的文化里，当原有道德目标做不到的时候，那么人们就会以与原有道德规范的反面或否定来作为新道德，作为新的人生意义。东汉灭亡在即，帝国大厦将倾，儒生看透了君臣关系之虚伪，再积极有为也没有意义，报国无门，对政治心灰意冷。这时，士人从关切政治现实的清谈转变为不参与政治的玄谈。先秦老庄与魏晋玄学的根本差别在于：老庄的无为是对儒家道德的否定，道家推崇无可言状的道，但它并不是道德，道家精神追求的背后不存在儒家的向善意志。道家以观赏的、逍遥的情意我，否定儒家把个人看做道德主体的德性我。与此不同，魏晋玄学是对儒学的价值逆反，这就是把道家每一项基于否定儒家的主张，都变为向善的意志所指向的新道德。他们以不遵守礼教的放浪形骸行为，来表明自己是最有精神追求的。这和先秦老庄不是一回事。老庄认为，压根儿没有什么东西值得去执着追求，逍遥自在，任其自然而已。但是，魏晋风度是以不遵守规范为新道德，他们以放纵为荣，自我标榜，证明自己是有追求的。只有从这个角度，才能理解为什么魏晋出现了那么多特立独行的名士。在汉末至魏晋的残酷大动乱中，人口大量死亡、夭折，“天下多故，名士少有全者”，如何避乱、保全个人生命，成为士人考虑的首要问题。士人一反孔子不讲“乱”“力”“怪”“神”的四不讲传统，开始追求道家的养生、得道、长生不老和成仙之术。玄学以无、无名、无为作为最高美德，它们是精神追求的目标。魏晋南北朝以后，中国人进行意识形态论证和思考自然万物现象时，是以可理解的常识和人之常情为根据，并不需要进一步追问常识背后的更深层原因。常识合理塑造了中国文化的理性结构，它构成中西思维模式的重大差别。在中国传统文化里，人们从不去追问物体为什么会从上往下掉。因为这是常识。但在西方文化中，常识并不是最后答案。中国人不但不追问常识背后的原因，而且，常识是解释其他现象的根据。在科学史上可以看到这样一个现象，凡是用常识类推可以理解的自然现象及过程，如磁针指北，化石的形成，沧海桑田，虹的出现，中国往往比西方更早提出某种解释；技术应用也很发达，但由于中国传统文化不追究常识背后的原因，所以很难有重要的科学发现及理论。例如老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，把“本来如此”作为合理性终极来源。又例如，孔子用人对父母的自然感情来作为孝道之根据。先秦儒学不重鬼神迷信的主要原因，并不是由于仅认为鬼神与人的生活常识相违，而是因为儒者把人的道德伦理放在第一位。常识理性的形成需要经过如下两个步骤：第一步是形成一个高于道德意识形态的后设层面，并以该层面的价值和正当性作为道德意识形态成立的根据；这就是确立道德的形而上学基础。第二步是以自然作为这一后设层面的核心价值，这样宇宙万物本来如此的常识和人之常情就具有最终的合理性，不但不需要追究其原因，它们还是用来说明事物为何是这个样子的理据，这两个步骤都是玄学完成的。而且，郭象认为讲道德规范的名教也属于自然，即使你在俗世当官从政，在家做家长，只要你的心境保有如在山林之中那样的超然心态，你就达到了圣人的精神境界。常识理性具有两层次结构十分重要。从此，常识本身不须怀疑，其存在本身就是理，不需追问其成因，并且常识还是用来理解其他事物的根据；用常识外推和类比的推导去理解自然和社会现象，形成一套常识性的宇宙万物自然形成的理论。庄子的本意是有材和无材都无所谓，甚至活着死掉也无所谓。这棵树长成这个样子，这只雁会叫不会叫，它们生来那样就是那样，无所谓有材，也无所谓无材。有材无材都是一样的，没有意义，都不重要，关键是你的精神要从这个执着中摆脱出来。当死亡成为常识不值得说时，逍遥生活方式本身就是艺术的目标。在归隐躬耕的生活中，追求心灵的宁静与淡泊，是一种道德境界。因此，他无论是种柳置菊，还是写诗弹琴，都是为了表达自己的情操。答案很明确，中国绘画的传神论和画山水观念在魏晋南北朝时期的提出和成熟绝不是偶然的，正好反映出中国独特的常识理性和艺术精神是一体两面，所以才同步形成。此外，王弼在解《系辞传》时有一个十分著名的观点，叫“得意而忘象”，他夸张地说：“忘象以求其意，义斯见矣”。也就是说，魏晋时期的思想大转向在中国思想文化史上有两个重大作用，一是促使中国文明与佛教文明的融合，二是产生中国文明特有的常识理性，只有完成了这两点，才会有隋、唐高度繁荣的文化艺术以及其后宋代理学的形成。西方的现代性产生于天主教文明，天主教文明中具有有两种终极关怀，一个是理性，一个是上帝，这两个东西的二元分裂产生了现代性。所以没有文明的融合，是不会有现代社会的。今天的中国思想文化是消化佛教的结果，佛教早已融入中国文化的大传统，不了解佛学，就无法理解唐代思想和宋明理学，也无法理解清代以后乃至当今中国文化发展的内在理路，这已是学术界共识。印度的宗教流派很多，教义差别也很大，但它们的共同之处是依靠自己的修行，离开这个痛苦的世界。印度文化的这种价值取向有一个基本前提，就是认为现实世界是苦的，痛苦不堪，根本不值得留恋。人们是否承认并接受这种对现世的看法，是能不能接受印度宗教的前提。根据十二因缘，三法印中的第一条，是指世间一切事物的存在都处于生生灭灭的变化中，终归幻灭（即“诸行无常”）；第二条是说世间一切事物和自我都是由主体（意向性）建构出来的，并没有实有的存在（即“诸法无我”）。首先弄明白这两条，无常即是苦，无我得解脱，就会去追求第三法印——“涅槃寂静”。 “涅槃”，指进入一种永远脱离人生烦恼、痛苦、得到解脱的寂静状态。佛教的无我轮回并不是简单地把平等观念注入婆罗门教的轮回观，它特别强调破除“我执”，也涉及悟道、苦行修炼等。佛教的轮回观，特别注重一个人当下的言行影响力（即“业”）以及悟道（慧）。在某种意义上，轮回是指不同的个别自我在形成及解体过程中偶然的相似性。正因为相似，好像有一个“无我”的规定性载体（灵魂）存在，其实这只是假象。从上述讨论可见，佛学是一个逻辑非常严密、高度自洽的理论体系，它居然在公元前五六世纪的印度出现，我觉得非常了不起，佛陀是人类有史以来最伟大的哲学家。中文字面“如来”是什么意思？你以为他好像来了，又好像没来，他是你意念中的一个存在。用佛经的说法，如鸟在天上飞过，没有留下痕迹。“如来”是指那个了解真理、来过世间但已没有踪迹可寻的大彻大悟的释迦牟尼佛。一代又一代的寻找真理的修行者，只能重新开始追寻他。也就是说，按大乘的修行原则，你首先要立誓为众生利益吃苦与牺牲，这叫发“菩提心”，不达普度众生的目的，宁愿自己的个体不入涅槃的最后解脱，而生生世世地救世，这样的苦行救世者就是菩萨。佛学中，“经”是记录佛陀言行的文字，“论”不是如来讲的，是佛教论师后来对经的解释。我认为空论是佛学中最玄妙、最有才气的理论。空论要证明世界和个别自我都是不真实的，最后的真实是不可言说的。因为讲话要依靠概念，而概念会遮蔽真相；言说要依赖于言说者（有）和言说指涉的具体对象（也是有），而它们都是建构出来的。修行者只有理解了这个虚幻的世界是怎么被“识”建构出来的，才能在修行时破除对有或对无的执着，得到最后解脱。佛教的中国化，就是中国以道德完善为终极关怀的文化对印度佛教的再造，其主要特征是把向善的意志指向解脱。所以，真常之教在印度佛教中并不突出，但在中国就变得非常重要了。真常之教的三部经典《大般涅槃经》讲人人可以成佛，成为中国佛学的基础，《法华经》是天台宗的基础，《华严经》是华严宗的基础。使用道家或玄学观念去格义印度大乘般若学，由于强调的重点各有不同，因而形成了中国大乘般若学的六家七宗不同流派。玄奘觉得当时流行的大量中译本佛经多有舛误，因此他要去印度求真经，弄清楚佛陀到底是怎么讲的，把纯正的唯识论带回中国。为什么中国人对唯识论兴趣不大？这个问题非常有意思。我认为，一方面是因为唯识论的义理太复杂，更为关键的是，中国人一旦真正理解了般若学，关注焦点就改变了，对佛学的兴趣转移到用自己熟悉的思维模式重建中国式佛教上去了。印度佛学中有两个主体，一个是由因缘建构出来的虚假个别自我，另一个是超越现象界的真实的普遍主体，两者不能混同。但在中国式佛学里，就向善的意志而言，个别自我和普遍主体是一回事啊。因人人皆有向善意志，所以中国式佛学认为人人有佛性，印度佛学并非如此。你们知不知道，二十世纪四十年代毛泽东《新民主主义论》为了在白区流行，小册子的封皮伪装书名是什么吗？正是《大乘起信论》啊。这绝不仅仅是巧合。《大乘起信论》是中国式佛学，《新民主主义论》是中国式马列主义。隋唐时期佛教大盛，形成了中国大乘佛教的八大宗派：三论宗（也称法性宗）、天台宗、华严宗（也称贤首宗）、瑜伽宗（也称法相宗、唯识宗）、律宗、禅宗、净土宗、密宗。其中最具中国本土特色的是天台、华严、净土、禅宗四大宗派。天台宗、华严宗、净土宗和禅宗都是中国独创的佛教。天台和华严分别继承并改造了印度大乘佛学的般若学和唯识论两大派，净土宗则独尊念佛，求往西天净土，简单易行。禅宗是心性论佛学的最完善形态。禅宗不特别重视其教义的系统性，其教义杂含佛教大乘的般若中观和重视本性清净的如来藏两个学派，同时又深受中国文化影响。禅宗的修行方法强调个人的修为以及神秘经验，以开悟见性，即证悟到自性清净心为修行重点。这些话代表了禅宗的全部精神：悟道在于你的心，心静与不静，对佛法的体悟跟你出不出家、看不看经典并没有关系。我认为，这个故事涉及佛学一个基本立场的变化，就是把印度佛教追求舍离此世的解脱，改变成中国式的在此世追求精神的解脱。什么是入世转向呢？禅宗式的在此世寻求精神解脱，对士人有极大的吸引力。我不需要出家也可以解脱，居士也可以解脱。需要指出，日本传统文化中一直存在神道、佛教和儒学三个因素，佛教和神道的互相容受，儒学和佛学的互相排斥，使佛教更容易深入日本基层社会。武则天本人笃信佛教，但在儒、道两家论述中都找不到女性称帝的论述，而佛教《大云经》有女身为帝的故事。只要把武则天附会为弥勒佛转世，她就可以取代李唐君王，改国号当上女皇帝。总之，唐代儒学面临两个亟须解决的理论难题，一是如何强化皇权权威，为其提供不同于汉代天人感应迷信但又立基于天道的儒学理论支撑；二是如何提升儒学粗浅的心性论，使之可以与心性论佛学相抗衡，成为士人安身立命的修身之学。中唐以后的古文运动，提倡“以文载道”，表面上是改变六朝以来的虚浮文风，实则是开始正视上述两大问题，反映了儒生承续中华文化命脉意识的大觉醒。常识理性对儒学的重建由三个环节组成。第一步是将儒学纳入常识理性基本结构，即提出常识的自然宇宙观，实现道德伦理和宇宙秩序的合一；第二步是在常识理性基本结构中重新定义儒学的基本观念，并推出相应的道德实践和修身方法；第三步是建立符合常识理性基本结构的整合性理论体系，一举解决唐代儒学面临的所有问题。儒学是中国最重要的文化理论，但先秦孔孟只给出了儒学的核心价值；汉代宇宙论儒学虽然很宏大，但不够自洽，缺陷很多，沦为迷信；只有到南宋朱熹才建构出第一个庞大而又自洽的儒学理论体系。任何宏大理论的表达，一定要有相应著作。儒家著述最重要的形式是编注圣人语录，《论语》是编孔子及其弟子语录的文献。圣人语录编成后，后人用注解语录的方式去发挥自己的见解。在常识理性结构中，程朱理学的性即理认为常识的、自然的宇宙万物之性是天理，先有天理（外部秩序），再讲每个人的道德感，由此来证成儒家道德伦理。但这不是论证儒家伦理成立的唯一模式。与朱熹同时代的哲学家陆九渊提倡心即理，是以常识理性中、同样是不能质疑的作为人之常情的善为出发点，人人都有的内心之善（道德心），可以外通于代表普遍道德秩序的天理。可见，格致是在格每个具体事物的具体之理，然后用常识贯穿起来指向天地万物之理，再回到理解儒家伦理的秩序。一旦完成这一转变，儒生的修身就不再需要去格物穷理，而是致良知过程：人只要致良知、依良知而行，就能做出符合儒家止于至善的行为。明末阳明学及其后学的大流行，带来思想大解放，异端之说无奇不有。为什么致良知有如此之大的魔力？原因在于致良知中对什么是符合良知的道德具有主观性，开启了道德多元主义之门。你们看，阳明心学开启的道德论证和修身模式，不需要知识分子或其他社会阶层作为道德精英，这正是毛泽东讲“六亿神州尽舜尧”的先声啊。阳明曾说过，一个人判断是非时贵在得之于己心；就算是孔子说过的话，你心中觉得不对时，也不敢以为是。王门左派把阳明的精神发展到极端，固然具有反权威、反专制的叛逆精神，但也表现了良知的傲慢，以为只要致良知了，就能占据着道德制高点，这也成为中国人极端道德自信的根据。与道德的极端自信互相联系，是对人性的极端乐观和光明的快乐主义。另外，由于中日韩三国的社会结构和文化传统不同，朱子学在三国所发挥的功能也很不一样。如果不注意这些差别，就很难理解为什么中日韩三国的近代转型出现了那么大的差异。理学是中国文化经历了千年之久的对外来印度文化融合消化后、由常识理性建构出来的儒学新形态。常识理性是中国道德论证的合理性根据，由常识理性的深层结构可以建构出四种理学形态，程朱理学只是其中的一种形态。与此同时，德川家康又引入朱子学作为政治制度正当性的根据。也就是说，江户时代的政治意识形态中包含着佛教、神道结合的本土信仰与朱子学等不同成分。日本的朱子学为了反对佛教，不但不排除神道，而且主张与其合一，使得日本儒学本身内含着二元结构，决定着日本儒学的演化方向。江户时代的日本朱子学的理分等级制伦理，不仅适用于家庭内部，更是指不同形态的“家”之间的关系，封建社会的各种身份等级是不可逾越、不能流动的。因此，日本一直没有采用如中、朝那样的科举制和官僚制，也没有出现过以儒生为主体的官僚阶层。明治前后的政治革新，十分借重儒学的尊王攘夷、收回各地藩主政治权力的大一统思想。甚至，西方天赋人权观念在日本的接受和普及，也是在儒学框架中被理解的。在中国和朝鲜思想文化中，程朱理学是官方意识形态，两国都不存在两种不同的超越视野；而日本社会在程朱理学传入前，佛教和本土神道教已塑造出日本特有的超越视野，朱子学传入日本后，日本的思想文化结构中便形成具有两种超越视野的结构。因此，当十九世纪中叶面临西方现代文明冲击时，日本社会的现代转型比中国和朝鲜快速、顺利得多。
1中国人的等级观念 重人治轻法治 重官权轻民权 重家事轻个人奋斗 熟人社会形成的 亲疏远近观念 自己命运托给明君和青天 而不是自己去维权 中国国民性的特色 是长期皇权专制下培养出来的 不讲自由 要的是安居乐业 但没有自由怎么安居乐业呢2政治文化的观念 第一是对国家的观念 君权神授 奉天承运 世袭家族 改朝换代 是古代的国家观念 第二是现代的国家观念 统治权是民授 17世纪的洛克 政府论 私有财产 选出管理者和政府 让渡执法权 再纳税 使政府得以生存 统治权是不可以继承的 食君之禄 与 纳税人养公务员 谁养活谁的问题 第三 列宁 国家是阶级专政的工具 少数领袖 高度集权 远远高于君权神授 自称是人民授的权 为了说明制度合理化 把第二种制度说成是资产阶级专政 林彪说 国家是镇压的工具3一定情况下 人治可以高效 但是 人亡政息 难以为继 也有可能 人还没亡 本心已变 绝对的权力导致绝对的腐败 以德治国 是统治者以身作则 儒家的要求 感化老百姓 这种理想从来没实现过 权力不受监督 君子必然变成小人 农业社会也许还可以 但是 现代的市场激烈竞争情况下 让什么德来治什么人呢 美国是只服从宪法的典型 依法治国 只依照一部宪法4中国人不该有自由吗 实际上 是不要保障自由的这个制度 道德感化绝对解决不了毒奶粉和造假药的问题 真正的问题在于法制 不能惩罚作恶的人 不让他们被罚到倾家荡产的地步 就无法保护道德高尚的要做好事的人 执政者讲大家道德败坏 是非常颠倒是非的 第一道德最败坏的人不是老百姓 第二治不了坏事是执政的缺失 光说道德没有用 当前中国不是文化的问题 是制度的问题5东方的价值观和传统文化能拯救西方文明吗 我们自以为东方和平西方战乱 东方禁欲西方纵欲 只是经典著作强调而已 稍微看一看历史 只要是经典著作上强调的 就是我们没做到的 先贤才要疾呼 周恩来总理对外国人说 你看我们报纸上强调什么 就是我们没做到什么 实际上不是那么回事儿 中国也有残酷的历史6讲清楚叛徒与忠臣 岳飞文天祥被歌颂 当时是亡国灭种的感觉 征服了中原 一直打到欧洲 这是没有被征服过吗 这是没有侵略其他的国家吗 游牧民族采取了农耕文明 汉族的语言文化 中国不需要改吗 回到古代文化并不等于是无敌的 传统文化把文化做成招牌 在这个底下 进行大大地倒退 到处都在搞二十四孝 沉渣泛起 倒退得特别厉害 政治局会议穿西服 博士帽 这些都已经西化了 说来说去就是不要民主制度 不要权力监督 这不是文化问题 这就是制度的问题7女孩子花几个月的工资去买一个包 整容 缠足陋习 就是觉得一种风气 把人弄得不像样 审美的观念没必要一律 廊桥遗梦 这本书很畅销 作者批判了高度发达的市场经济体系下 把大家搞得均一化 人性追风的自觉性 阻碍了文化的发达与繁荣 科学是造福人类还是祸害人类 军备竞赛 自相残杀 防止核扩散是做不到的 破坏人类生存的环境8以 种族 阶级 国家 革命 的名义去骗人 就是英雄 曾经 犹太人不算人 印第安人不算人 什么时候能够把国家的善恶标准与个体的相统一 人类就能获得和平了9政治家常常会歪曲并利用某些学说 美国的人权是非常实用主义的 可谓 商人重利轻人权10民主重在权力的制衡 中国优先的应该是法制 民主国家最重要的条件之一 枪杆子只能对外不能对内 选举失败的人不会再去捣乱 美国的资本力量非常强大 但进步主义的改造非常有效 摇摆着向前进 有制度保证可以调整 不满的人可以大声说出其意见 民主有很多问题 但不能够倒过来说还是专制好
Since ancient times, Chinese culture has had a profound impact on the surrounding areas. Each of them has formed a relatively independent Chinese cultural circle and a Confucian cultural circle. In addition to mainland China, this region includes Japan, Korea, Vietnam, Singapore, Malaysia, and some other places. A unique feature of Chinese civilization is, in China, despite the changes of dynasties, regimes and rulers, the Chinese culture has always continued, while the alien groups have been assimilated.Some scholars said that Chu culture, which began in 770 B.C. in China, is the source of Korean culture. Nowadays, many cities in South Korea have the same geographical names as Chu. The Korean nation used Chinese characters as writing instruments before the 15th century. China also strongly influenced its traditional architectural style.Most of the Japanese system is from Tang dynasty founded in 618 B.C., including the emperor's name, central and local institutions, land tax, and so on. The Tang culture deeply influenced Kyoto. Pingjing was originally divided into two parts, east and west. The one on the east was called "Luoyang" and the other one on the west was called "Chang'an". The architecture was imitated from the Luoyang City and Chang'an City of Tang dynasty. As for writing, they borrowed the Chinese radical invented the "Katakana", according to the Chinese cursive invented the "Hiragana".Vietnamese has only spoken language initially, so at that time, Vietnamese people used Chinese characters to write. Since the second century B.C., Vietnamese art had absorbed a large number of elements from China and continued to receive influences from the South of China after its independence.Chinese culture has had an impact on the Enlightenment thinkers in Europe as well. The rise of "Chinese style" made by France spread along with enlightenment ideas. In 1755, a concert rewritten by Voltaire, based on the drama of the Chinese Yuan Qu, was shown in Paris and created a sensation. Affected by the Chinese style, Rococo style became popular in European royal families. At this time, China's porcelain, silk, lacquerware, garden architecture, paintings, poetry, drama, and artifacts became European fashion.From the 18th century to the 19th century, Christian missionaries preached in China, translating many Chinese academic books. Taking Confucianism as the core, China's history, geography, political system, social life, folk customs, literature, and art were introduced to Europe, which turned out to be an important source of Enlightenment in modern thought.Diderot, an Encyclopedist scholar in the French Enlightenment era, praised the "Four Books and Five Classics" of the Chinese Confucian works and considered the philosophy established by Confucius as the most well-known and most complete morals and laws in China. Leibniz, a German philosopher of mathematics, admired Chinese culture and explained Zhu Xi's Confucianism from a theological point of view. He believed that the sixty-four images in "the Book of Changes" are also connected with the "universal symbol" of the binary system that he proposed. The Book of Changes presents the philosophy and cosmology of the Chinese classical culture with the central idea of the two elements of yin (negative) and yang (positive) and the unity of opposites to describe the changes of all things in the world.
某次和五六十岁的加拿大外教大叔聊天，他提起一件事。最初，他在中国的工作地点是广州，一天晚上他忽然内急，到WC途中路经一群热闹的广场舞者，其中还有几个醉醺醺的家伙——跑到了公厕里发酒疯，一见外教的金发蓝眼白高胖身材，立马红着脸扯着嗓子嚷嚷，“China, best! No.1!”什么的，还不停竖起大拇指，笑得很嗨。大叔说，有国家民族自豪感是好事，但不能让认知受到局限，看到好的，也要看到坏的，取长补短，相互学习，而不是自吹自擂，王婆卖瓜。我很同意他的观点。中国，近30年来的发展速度突飞猛进，超乎其他任何国家，一跃成为世界第二大经济体，世界第一货物贸易大国，电子商务、工业化水平等等也都处于首屈一指的地位。北上广这些一线城市，可以说是丝毫不输那些发达国家的一线城市的。经济上取得的璀璨明珠，光芒过于耀眼，遮盖住文化、精神、社会生活方方面面的问题。我想从自己的个人角度来描述，我看到的令我叹惋的事物。特别需要指出的是，以我的经验来看，这些是非常普遍的大众化的现象。第一，三观的扭曲与腐朽。【反社会契约】“共享单车上私锁，扛回自家属于我”。这可以说是很无耻的行为，但是大多数人们却习以为常，认为没什么大不了的。【反人身权】“宁可胃上烂个洞，不叫感情裂条缝”。且不提那些酒后驾车、家暴者，在快手APP上甚至有让六七岁的小孩儿喝几瓶啤酒的视频，拍摄者，也是其父表示，小孩子喝点酒没关系。【反道德良知】“老弱病残是神仙，有理程度大过天”。公交车上让座掐架是很正常的事情呐！谁弱谁有理，对吧？【反人性】“以德报怨，以礼服人”。——自我催眠受虐狂。圣母婊屡见不鲜。第二，精神生活的空虚与匮乏。很多人耗费在微信朋友圈、QQ空间等SNS平台上的时间精力在实力上完全碾压其之于工作、学习。人们喜欢大把大把的、一哄而上的扑到网红神剧之类的东西上，诸如《法医秦明》、《芈月传》、《深夜食堂(中国翻拍)》等等。阅读在应试教育的操控下沦为答题的傀儡，就正如乐器是为了考级而不是为了艺术。第三，过分的保守和愚昧。邓公言之，胆子要大，步子要放得开。但是，从心理学角度分析，人会对“未知”这种状态产生恐惧、抗拒感。好的，那么“转基因”就来大批量的征收智商税了，此外还有隔夜菜/千滚水/所有的食品添加剂/etc.——剧毒！我随便描述几句：谣言四起，人心惶惶。不怕一万，就怕万一。提心吊胆，小心驶得万年……等等，油门生锈了都踩不动！快拿稀硫酸来除锈啊！闭嘴，我们恨化学！我们只要纯天然无公害不含防腐剂添加剂人工色素的东西！我们的口号是——“天然的就是健康的！宁可吃砒霜，也不要三氧化二砷！”第四，流于形式，不走个（n+1）步就不可能到位。举例来说，各大中小学校的“心理辅导室”，通常是只在领导视察的时候开放的。当处在思维活跃期的青年学生的心理出现异常，谁能帮助他们？是让他们多读书少瞎想七七八八的家长和老师吗？是群体孤立、语言暴力、校园欺凌的同学们吗？恕我直言，当代的Lesbian、Gay、Bisexual、Trans（MtF、FtM）广大群体，直到死时都是不可能光明正大的存在于我国这个社会上的。这是令人痛心的，也是令人无奈的事实。其他的面子工程、徒有其表的此地无银三百两的故事在此不述。第五，黑暗降临，乐不思蜀。首先说说性教育这块，引用张北川教授的一句话：“因为我们的性文化里，把生育当作性的目的，把无知当纯洁，把愚昧当德行，把偏见当原则。”若是未成年的性侵案，可以说是性教育的缺失。一个连避孕套、性器官都闻之赧然的社会，幼童被性侵谁负责？然而，如果是成年人之间的性侵则另当别论。1随着《战狼2》的热映，许许多多的五毛和小粉红，或者说“爱国者”，的某种情怀被激荡起来了，非常的燃，以至于许多人一夜之间就very be proud of中华人民共和国的公民……根据中华民国外交部的资料，直至今天共有119个国家及地区给予中华民国护照免签证待遇，其中更包括有日本、新加坡、纽西兰、加拿大和美国等。嗯，再看看我们中华人民共和国，貌似也就30几个……可是经济大好形势下的阴云，没有书本和机遇来垫高眼界水平，是没有办法看见的。且不言中国政府丝毫不提防火长城一事，我们有百度替换谷歌，朋友圈替换facebook，微博替换推特等等，那么，捆绑安装、浏览劫持、强制推送接踵而至，谁来负责？答案是没人负责。用户自己本身就不具有这样的防范意识，但凡有利可图，商家便不择手段。中国的很大一部分“人民群众”，只不过是CPC手中的傀儡，社会主义核心价值观的舆论导向哪里，他们就会跟到哪里，这样的“人”便不配称之为“公民”，基础的“人”也算不上。这种黑暗，自从秦始皇开始，自满清结束，仍然扎固于中国的“民族精神”之中。 以下内容增添于2017年08月12日 ↩